De speciale Tora-lezing voor Chol HaMo-ed Pesach, de tussenliggende Sjabbat van Pesach, is Sjemot/Exodus 33:12-34:26, die de “13 Midot” of “Eigenschappen van God” omvat (Sjemot 34:6-7). Maimonides betoogde, in navolging van het vroege midrasjwerk Sifré, dat dat gedeelte beter bekend zou kunnen staan als de 13 drachiem, “wegen” van God: of – beter nog – wegen die we kunnen bewandelen om God-achtig te zijn, omdat het “kennen” van God niet echt mogelijk is vanuit het perspectief van het radicale monotheïsme van het Jodendom, en trouwens ook niet vanuit het perspectief van de meeste filosofische denkwijzen. Daarom wenden voorstanders van zowel de positieve als de negatieve theologie zich tot Sjemot 34:6-7 om zich te baseren op een levensvatbare Joodse theologie van God.

De plaats van de 13 Eigenschappen in de tekst van de Tora is belangrijk. Ze verschijnen vlak na het verhaal van het Gouden Kalf. Mozes ziet wat het volk tijdens zijn afwezigheid heeft gedaan en gooit het eerste paar stenen tafelen kapot. Vervolgens wordt er straf opgelegd aan de schuldige Levieten, en een algemene plaag dient als een verdere geseling voor het volk. Pas dan gaat Mozes de berg Sinaï weer op en hakt een tweede paar stenen tafelen uit.
De Eeuwige, zo rapporteert de Tora, gaat voor Mozes langs en verkondigt: “De Eeuwige! De Eeuwige! Een God die liefdevol is en genadig, geduldig, trouw en waarachtig, die duizenden geslachten zijn liefde bewijst, die schuld, misdaad en zonde vergeeft” (Sjemot 34:6-7).

Het meest opmerkelijke aan deze passage is de nadruk op het ethische. God wordt niet heilig, gebiedend of jaloers genoemd. In plaats daarvan beschrijft God zichzelf in de eerste plaats als een ethisch wezen. In feite zou het nog juister zijn om God in deze passage ‘het Ethische Wezen’ te noemen, of misschien wel de ethische basis van al het zijn. De God van de Midot is ook een universele God, met een universele reeks gedragsnormen voor alle mensen. De God van de Midot omschrijft zichzelf niet als de God die de Hebreeuwse slaven uit Egypte haalde, maar eerder als een God voor alle mensen die ernaar moeten streven om als God te zijn om hun aard te vervullen, namelijk geschapen naar het evenbeeld van de enige echte God. Misschien is dat de reden waarom in een midrasj de God van het tweede paar stenen tafelen wordt afgebeeld als omhuld door een talliet “als een gebedsleider” om enige Joodse specificiteit in deze belangrijke passage te behouden.

Al vroeg in haar ontwikkeling voerde de Reformbeweging het argument aan dat de essentie van het Jodendom ethisch was. Rituelen, etniciteit, mystieke ervaringen en dergelijke werden gedegradeerd. Het Jodendom was een ethisch monotheïsme dat geloofde in de Gulden Regel, het nastreven van gerechtigheid en nederigheid. De profeten werden geprezen als ethici en sociale activisten. Hun nationalisme werd gedegradeerd of genegeerd. Kabbala werd afgedaan als irrationeel en bijgelovig. Het Jodendom, om de taal van die tijd te gebruiken, ging helemaal over het ‘Vaderschap van God’ en de ‘broederschap van de mens’.

De herinterpretatie door de Reformbeweging van het Jodendom als ethisch monotheïsme was voor een groot deel gebaseerd op een selecte lezing van de Duitse idealistische filosoof Immanuel Kant (1724-1804), die feitelijk zeer kritisch stond tegenover een groot deel van de georganiseerde religie. Net als Kant geloofden de leiders van de beweging in ethiek als een kwestie van plicht. In tegenstelling tot Kant bleven zij voor het grootste deel volledig theïstisch en ervan overtuigd dat de Joden het uitverkoren volk bleven dat de wereld door middel van moraliteit naar verlossing zou leiden. Eén dissident, Felix Adler, zoon van Reformrabbijn Samuel Adler, verwierp zowel God als het Joodse volk en greep alleen de moraliteit aan, door in 1876 de Ethical Culture Society op te richten.

Later in de 19e eeuw werd de studie van Kants filosofie nieuw leven ingeblazen door Hermann Cohen (1842-1918). Cohen, zoon van een voorzanger, had aan het Joods Theologisch Seminarie van Breslau gestudeerd om rabbijn te worden voordat hij overstapte op de studie van filosofie. Uiteindelijk combineerde hij beide interesses en werd hij een van de belangrijkste moderne filosofen van het Jodendom.

In 1873 werd Cohen uitgenodigd om les te geven aan de Universiteit van Marburg. Drie jaar later werd hij aangesteld als hoogleraar en bleef daar tot 1912. Cohen, een gerespecteerd leraar en productief auteur, transformeerde Marburg tot het centrum van de neo-Kantiaanse studies. Net als Moses Mendelssohn vóór hem raakte Cohen al snel betrokken bij de intellectuele verdediging van het Jodendom. Ten eerste reageerde hij in 1879 op aanvallen van de historicus en nationalist Heinreich von Treitschke, die beweerde dat Joden weigerden zich te assimileren en Duitsers te worden. Hij hekelde ook de immigratie van Oost-Europese Joden naar Duitsland. Van zijn kant geloofde Cohen diep in de compatibiliteit van het Jodendom en de Duitse cultuur.

Vier jaar later werd Cohen opgeroepen om te getuigen in een rechtszaak tegen een antisemitische leraar die beweerde dat Joden door de Tora en de Talmoed verplicht waren andere Joden op een ethische manier te behandelen, maar dat het Jodendom hen toestemming gaf andere mensen te bedriegen. Cohen weerlegde de beschuldiging en voerde aan dat God en de Joden ‘de vreemdeling liefhadden’ en dat het uiteindelijke doel van het Jodendom de eenheid van de hele mensheid was als een weerspiegeling van de eenheid van de ene God. Het Jodendom, zo leerde Cohen, leert dat alle mensen medewerkers zijn in het scheppingswerk.

In 1912 verhuisde Cohen naar Berlijn, waar hij les gaf aan het Reform rabbijnse seminarie, of het Instituut voor de Wetenschappelijke Studie van het Jodendom. Daar werkte hij aan een van zijn belangrijkste boeken, Religion of Reason from the Sources of Judaism, gepubliceerd in 1919, waarin hij de onderlinge verbanden tussen het Jodendom en de Kantiaanse moraalfilosofie verder aantoonde. Cohens werk had een directe invloed op het latere denken van Leo Baeck, de leidende Duitse Reformrabbijn van de 20e eeuw; van Franz Rosenzweig, een leidende figuur in de moderne Joodse filosofie; en van Martin Buber, de auteur van Ich und Du, een van de belangrijkste religieuze teksten van de moderne tijd. Net als zijn leraar verwierp Rosenzweig het zionisme omdat het in strijd was met de universalistische messiaanse hoop van het Jodendom voor de mensheid, terwijl zowel Baeck als Buber manieren vonden om het joodse nationalisme te omarmen. Joseph B. Soloveichik (1903-1993), een van Amerika’s leidende orthodoxe rabbijnen van de 20e eeuw en een vooraanstaand professor in de Talmoed aan de Yeshiva Universiteit, werd ook diepgaand beïnvloed door Hermann Cohen.

Tegenwoordig is het belangrijk om Hermann Cohen te zien als de intellectuele brug die het ‘ethische’ en het ‘monotheïstische’ in het hedendaagse Reform Jodendom verbindt. Dit geldt niet alleen voor onze persoonlijke ethiek, maar ook voor de sociale ethiek en het programma dat wij tikoen olam noemen. Hoewel die titel ontleend is aan mystieke bronnen, is hij sterk geworteld in de profetische zoektocht van het Jodendom en weerspiegelt hij de ethisch-religieuze leringen van Herman Cohen.

Misschien verwoordde Cohen het zelf het beste toen hij verklaarde: ‘Ik kan God niet liefhebben zonder mijn hele hart te wijden aan het leven in het belang van mijn medemens, zonder mijn hele ziel te wijden aan het reageren op alle spirituele trends in de wereld om mij heen, zonder al mijn kracht te wijden aan deze God in Zijn omgang met de mens” (Louis P. Pojman, Michael Rea, Philosophy of Religion: An Anthology [Stanford, CT: Cengage Learning, 2015], p. 58).
Hoe kunnen we dit verheven doel bereiken? Misschien door de 13 Midot in de sidra van deze week te herlezen en daarvan ons pad op aarde te maken als individu en als onderdeel van de heilige Joodse gemeenschap van het Verbond.