Reb Simcha Zissel Ziv, de Alter van Kelm, reisde eens naar een andere stad om zijn enige zoon, Reb Nachum Zeev, te bezoeken. Bij aankomst ging de Alter eerst naar de kamer waar zijn zoon had geslapen en controleerde of diens kleding en spullen in orde waren. Pas daarna ging hij zijn zoon bezoeken.
Door zijn voorbeeld leert de Alter van Kelm ons dat iemands omgeving vaak de toestand van zijn geest en ziel onthult. Een nette, ordelijke ruimte kan symbool staan voor discipline, zelfrespect en emotioneel evenwicht, terwijl wanorde kan wijzen op afleiding of innerlijke onrust. Hij wist door de ruimte van zijn zoon te bekijken dat hij voor zichzelf de nodige structuur had gecreëerd om helderheid, groei en spiritueel welzijn te cultiveren. Zijn daadwerkelijke bezoek aan zijn zoon was van secundair belang.
Deze zelfde boodschap vormt de kern van ParashaBamidbar. Het begint niet met wonderen of drama, maar met Gods verlangen om orde te scheppen voor het volk Israël.
“Doe een volkstelling van de hele Israëlitische gemeenschap, naar de stammen van hun voorouderlijke huizen, en noteer de namen, elke man, persoon voor persoon” (Numeri 1:2). Letterlijker gezegd spreekt de Torah over het “verheffen van de hoofden” van het volk. Deze formulering heeft veel commentatoren ertoe aangezet Gods liefde voor elk individu te benadrukken.
Rashi legt uit: “Omdat de Israëlieten God dierbaar waren, telde God hen vaak” (Bamidbar 1:2). Bamidbar Rabbah voegt daar een prachtige metafoor aan toe: God is als iemand die kostbare juwelen bezit en ze herhaaldelijk telt, niet omdat ze ontbreken, maar omdat hun schoonheid en waarde vreugde brengen.
Dit alles wil zeggen dat “op de juiste manier tellen” betekent dat je mensen verheft, niet neerhaalt. God wil dat we onze oneindige waarde erkennen, onze individualiteit. Rabbi Eliyahu Dessler leert in zijn werk Michtav M’Eliyahu (Strive for Truth):
“Ieder individu moet zich ontwikkelen volgens zijn natuurlijke aanleg… ieder persoon en iedere groep mogen verschillende wegen bewandelen, maar ze moeten één gemeenschappelijk doel hebben: het bereiken van ‘heelheid’ van persoonlijkheid.”
Hier leert Rav Dessler dat, hoewel ieder mens een uniek karakter heeft, iedereen naar heelheid moet streven.
De Torah gaat van het tellen van elk individu naar de organisatie van de hele natie: “De Israëlieten zullen stam bij stam hun kamp opzetten, ieder bij zijn eigen stam en ieder onder zijn eigen vaandel” (Numeri 1:52). Elke stam heeft een aangewezen plaats rond de Tent der Samenkomst. Hier weerspiegelt de uiterlijke orde de innerlijke orde. Structuur schept doelgerichtheid. Vorming schept focus. “De Israëlieten zullen stam bij stam hun kamp opzetten, ieder met zijn eigen vaandel, achter het vaandel van zijn voorouderlijk huis; zij zullen op afstand rond de Tent der Samenkomst hun kamp opzetten” (Numeri 2:2). Voor de Israëlieten en voor ons vereist geestelijke groei een gestructureerd leven met een focus op het geheel.
We zien in de parasha van deze week dat God een plan heeft voor de Israëlieten, zowel tijdens hun kampement als tijdens hun gezamenlijke reis door de woestijn als gemeenschap. Ieder individu heeft een plaats in het functioneren van deze gemeenschap als geheel. Door uiterlijke orde te creëren, ontwikkelen we focus, helderheid, stabiliteit en doelgerichtheid. In de woestijn, waar onzekerheid en chaos constante bedreigingen vormen, wordt de ordening essentieel. God begint de reis van de Israëlieten met orde, omdat het tegemoet treden van het onbekende innerlijke discipline vereist.
Deze les is vandaag de dag nog steeds zeer relevant. Admiraal William McRaven leert in zijn beroemde boek ‘Make Your Bed’: “Als je de wereld wilt veranderen, begin dan met je bed op te maken.” Deze boodschap weerspiegelt de boodschap van Bamidbar / Numeri en de boodschap van de Alter van Kelm: kleine daden van uiterlijke orde genereren momentum, discipline en richting. Of het nu gaat om het organiseren van een kamp, het tellen van elke ziel of simpelweg het opmaken van een bed, orde vormt de identiteit.
Terwijl we de Omer blijven tellen en ons voorbereiden op het ontvangen van de Torah, zijn we bezig met hetzelfde proces van heilige voorbereiding. Elke dag is een nieuwe daad van het scheppen van orde in onszelf, het verfijnen van ons karakter en het afstemmen van ons leven op een hoger doel. Numeri herinnert ons eraan dat we, voordat we openbaring kunnen ontvangen, eerst seder moeten creëren, zowel uiterlijk als innerlijk, zodat we klaar zijn om God met helderheid en heelheid tegemoet te treden.
Reflectievragen
1 De Alter van Kelm controleerde de kamer van zijn zoon voordat hij tot hem sprak.
Wat zou onze omgeving kunnen onthullen over jouw innerlijke leven?
Hoe beïnvloedt de externe orde je stemming, concentratie of jouw spirituele leven?
Wat kun je doen om ‘externe orde’ in je leven te creëren?
2 Denk aan de uitspraak: ‘Goed tellen is mensen verheffen.’
Wanneer heb je je echt ‘gezien’ of gewaardeerd gevoeld door een ander?
Hoe kunnen we anderen in alledaagse interacties ‘verheffen’?
3 Rabbijn Dessler leert dat ieder mens zich ontwikkelt volgens zijn of haar eigen aard.
Wat zijn jouw unieke sterke punten?
Hoe kunnen structuur en seder je helpen om de beste versie van jezelf te worden?
4 Bamidbar begint met organisatie en structuur in plaats van wonderen.
Waarom denk je dat de Torah de nadruk legt op orde voordat de Israëlieten aan hun reis beginnen?
Wat leert dit ons over de voorbereiding op uitdagingen of onzekerheid?
5 Admiraal McRaven zegt: ‘Als je de wereld wilt veranderen, begin dan met je bed op te maken.’
Waarom zijn kleine handelingen zo belangrijk in Mussar, terwijl we werken aan ons zielscurriculum?
Wat is één kleine handeling van seder-ordening die je dagelijks leven zou kunnen verbeteren?
Parasha Bechukotai bevat een gedeelte dat in de rabbijnse literatuur “de tochechah” wordt genoemd – de terechtwijzing – waarin de verontrustende gevolgen worden opgesomd die het volk zullen treffen als het Gods geboden niet naleeft.
Aan het einde van dit gedeelte geeft de Torah ons een stille maar krachtige belofte:
“Ik zal voor hen het verbond met de eerste mensen gedenken… om hun God te zijn” (Leviticus 26:45).
Precies daar, op het donkerste moment, plant de Torah iets onverbreekbaars. De relatie mag dan gespannen zijn, de geschiedenis mag dan pijnlijk zijn, maar opgeven is nooit een optie.
Dit is niet zomaar troost. Het is een fundamenteel principe van het geloof.
Rabbi Jonathan Sacks, z”l, maakt een krachtig onderscheid tussen geloof en optimisme.
Optimisme, zegt hij, is het geloof dat het beter zal gaan.
Geloof is het geloof dat we, wat er ook gebeurt, niet alleen zijn en dat betekenis en verlossing mogelijk zijn, zelfs door middel van lijden.
Optimisme is afhankelijk van de omstandigheden; geloof overstijgt het.
Optimisme zegt: “Het komt wel goed.”
Geloof zegt: “Ook al is het nu niet goed, er is Goddelijke voorzienigheid en ik word daarin bevestigd.”
Het vers in Bechukotai biedt geen naïeve geruststelling. Het volgt op het gedeelte over terechtwijzing, juist om te leren dat zelfs wanneer het aangezicht van HaShem ons verborgen lijkt, zelfs wanneer alles gebroken aanvoelt, het verbond stand houdt.
Dat is geen optimisme. Dat is een diep, indringend en standvastig geloof.
Onze wijzen geven ons twee bekende formuleringen van geloof:
Rabbi Akiva zegt: “Alles wat de Barmhartige doet, is ten goede.”
En Nachum Ish Gamzu stelt: “Ook dit is voor het goede.”
Op het eerste gezicht lijken deze twee formuleringen hetzelfde. Maar dat zijn ze niet.
Rabbi Akiva spreekt in een breder, bijna retrospectief kader. Het leven ontvouwt zich, gebeurtenissen vinden plaats, en na verloop van tijd gaan we inzien, of er in ieder geval op vertrouwen, dat er een groter goed besloten ligt in het geheel.
Nachum Ish Gamzu daarentegen spreekt in het moment. Niet na een moment van helderheid, niet na een oplossing, maar nu, midden in de moeilijkheden zelf: “Ook dit is ten goede.” Ook dit, zoals het is, bevat het goede – zelfs als het verborgen is, zelfs als het onbegrijpelijk is.
Rabbi Akiva leert ons het proces te vertrouwen.
Nachum Ish Gamzu leert ons betekenis te vinden in het moment zelf, zoals het zich ontvouwt. Dit proces is niet conceptueel, maar eerder belichaamd en diep in het hart gekoesterd.
Dit zijn prachtige uitspraken, maar meer dan dat. Ze zijn bedoeld om geleefd te worden.
Rabbi Akiva leert ons om afstand te nemen. Wanneer er iets uitdagends gebeurt, in plaats van onmiddellijk te reageren, pauzeer dan even en zeg: “Ik zie het nog niet, maar er is een groter geheel.”
Ontwikkel geduld terwijl het leven zich ontplooit. Geloof betekent hier de drang weerstaan om een moment te beoordelen voordat het verhaal volledig is verteld.
Reflecteer (door te schrijven in een dagboek of te bidden) op eerdere worstelingen en ontdek waar onverwachte goedheid uit voortkwam. Dit traint de geest om te vertrouwen.
Vanuit het perspectief van Nachum Ish Gamzu:
Herhaal op een ongemakkelijk moment zijn woorden: “gam zu l’tovah,” ook dit is voor het goede, zelfs als het geforceerd aanvoelt. De woorden bouwen aan het bewustzijn.
Vraag: “Wat kan ik hier nu van leren?”
Zoek naar het kleinste lichtpuntje te midden van de uitdaging – een versterkte relatie, een ontwikkelde middah (eigenschap), een dieper bewustzijn. Dit is geen ontkenning van pijn. Het is innerlijk werk om pijn en betekenis tegelijkertijd te omarmen.
De Torah biedt een afsluitende belofte van HaShem, Ik zal Mijn verbond met hen niet vergeten. Dit is geen abstracte theologie. Het is een reddingsboei.
De Joodse geschiedenis heeft deze belofte keer op keer op de proef gesteld. Door perioden van ballingschap, lijden, verwarring – tijden waarin het gemakkelijk zou zijn geweest om aan te nemen dat we in de steek waren gelaten. En toch bleef het verbond bestaan.
Waarom? Zelfs wanneer we moeite hebben om het ons te herinneren, zoals beloofd, God vergeet het niet.
Dit is de kern van Joodse hoop.
Niet optimisme dat de realiteit negeert, maar een diepgeworteld vertrouwen dat:
Er betekenis is die verder reikt dan wat we zien.
Er aanwezigheid is, zelfs wanneer die verborgen is.
Er verlossing is, zelfs als het moment daarvan voor ons onbekend is.
We weten allemaal dat we in zeer onrustige en existentieel uitdagende tijden leven voor het Land Israël en het Joodse volk. Er heerst onzekerheid, angst en het gevoel dat de geschiedenis zelf aan het veranderen is.
En toch, juist hier wordt de boodschap van de Torah het meest concreet.
“Ik zal Mijn verbond met hen niet vergeten.”
We maken deel uit van iets ouds en blijvends. Hetzelfde verbond dat onze voorouders droeg, draagt ons nu ook.
Onze spirituele taak is niet om te doen alsof alles goed is. Het is om het geloof (אמונה / emunah) dat we niet alleen zijn te cultiveren, de hoop (תקווה / tikvah) dat verlossing mogelijk is en het vertrouwen (בטחון / bitachon) dat Gods liefdevolle hand leidt en stuurt, zelfs in wat we niet begrijpen. En om dagelijks te leven met de stille kracht van:
“Alles wat de Barmhartige doet, is ten goede.”
“Ook dit is voor het goede.”
Als we daaraan vast kunnen houden, al is het maar een beetje, dan zijn we al verbonden met de belofte die we aan het einde van de tochecha vinden.
Want uiteindelijk laat de Torah ons niet in het duister achter. Ze laat ons achter met een verbond, een relatie en een toekomst. Moge het Gods wil zijn.
ParashaEmor zet het thema van heiligheid voort dat we in ParashaKedoshim aantreffen. In Emor wordt heiligheid uitgedrukt in een reeks regels die betrekking hebben op de Kohanim, de priesterlijke afstammelingen van Aäron. Deze regels omvatten zaken als wie met een priester mag trouwen, beperkingen met betrekking tot contact met de doden, gedetailleerde instructies over hoe offers moeten worden gebracht, wie eraan mag deelnemen en welke lichamelijke aandoeningen een priester ongeschikt maken voor de uitoefening van zijn taak. Verderop bevat ParashaEmor een opsomming van alle Bijbelse feesten en de Shabbat, de catalogus van tijdelijke onderbrekingen in de jaarlijkse kalenders waar wij ons nog steeds aan houden.
Zo laat Parasha Emor ons de onophoudelijke nadruk zien die we in het hele boek Leviticus vinden op het belang van aandacht besteden aan en het naleven van grenzen, grenzen in ruimte en grenzen in tijd.
Het thema grenzen doet me denken aan Robert Frosts beroemde gedicht “Mending Wall”. Nu ik het lees in de context van een reflectie op grenzen, zie ik Frosts besef van een ironie met betrekking tot muren en grenzen in het algemeen. Het gedicht begint met een afwijzing van het idee dat muren positieve structuren zijn: “Er is iets dat niet van een muur houdt.” In hetzelfde gedicht, en in lijn met die afwijzing, stelt Frosts verteller de retorische vraag: “Wat sluit ik met een muur in of buiten?” De verteller drukt hier de impuls uit om de muur te verwijderen, alsof dat onnodige scheidingen zal opheffen en ongewenste barrières of onderscheidingen zal uitwissen. Maar de buurman in het gedicht heeft de overhand en herhaalt tweemaal het grafschrift van zijn vader: “Goede hekken maken goede buren.” Zoals de buurman betoogt, voorkomt het hebben van grenzen en weten waar ze liggen conflicten, overwint het de chaos van onbegrensd gebied en creëert het de stabiliteit die nodig is voor interpersoonlijk vertrouwen en gemeenschappelijke beschaving.
Net zoals goede hekken de grenzen van een buurt ordenen en zo goede buren creëren, bevorderen goede grenzen een gezond zelfbeeld en daarmee gezonde relaties, gezinnen en gemeenschappen. Slechte grenzen veroorzaken wantrouwen, angst en zelfs verlamming. Een totaal gebrek aan grenzen leidt tot een terugval naar de oorspronkelijke tohu en vohu (vormloosheid en leegte), een terugval weg van het fysiek en moreel geordende universum dat door de Heilige Gezegende is geschapen.
Toch bevind ik me soms in het kamp van “Er is iets dat niet van muren houdt.” Vooral wanneer de grens, de regel, de orde, wordt opgelegd en willekeurig lijkt. In de loop der jaren hebben veel b’nei mitzvah-studenten die ik heb begeleid bij de voorbereiding van divrei Torah voor een offerrijk Torah-gedeelte zoals dit, de willekeurigheid opgemerkt die ze waarnamen. Ze vroegen vaak: “Waarom zoveel details?” “Waarom zoveel regels?” “Waarom een geit voor dit soort offer en een duif voor dat?”
Over willekeurige regels gesproken, ik heb ooit wat geleerd tijdens een honkbalwedstrijd, een wedstrijd van de Boston Red Sox die ik bijwoonde zittend naast een antropologie-studente uit Australië. Ik ben een honkbal-fan die de spelregels goed kent. De Australische had nog nooit een honkbalwedstrijd gezien en wist er niets van. Voordat de wedstrijd begon, terwijl we de spelers zagen opwarmen, keek ze naar het veld, zag de vier honken en vroeg: “Hoe heten die vier stations?” Terwijl ik het spel begon uit te leggen, realiseerde ik me dat veel van de honkbalregels die ik als vanzelfsprekend beschouw – drie strikes is een ‘out,’ vier ballen en je gaat naar het eerste honk, negen innings voor een volledige wedstrijd, 90 voet tussen de honken, ongeveer 66 voet van de thuisplaat naar de pitcher-heuvel – willekeurig getrokken grenzen zijn, een ordening opgelegd door de honkbaltraditie. Hoe willekeurig ze ook zijn, specifieke grenzen moesten worden getrokken om een spel te kunnen spelen, een spel waarin je een winnaar en een verliezer kunt bepalen en de prestaties van elke speler kunt meten. Dat wil zeggen, de willekeurige grenzen die door de traditie zijn vastgelegd, creëren de mogelijkheid voor het beoefenen van honkbal.
Aan het einde van de wedstrijd, na een strike-out, gooide de catcher de bal naar de derde honkman. Terwijl de bal over het infield werd gegooid, stond de antropologe op het punt haar vraag te stellen over wat er zojuist was gebeurd. Maar voordat de vraag zich in haar keel vormde, gaf ze triomfantelijk haar eigen antwoord: “Dat was een ritueel na een strike-out!” Inderdaad, dat was het! Het ritueel na een strike-out, een geordende erkenning en viering, een Shehechyanu zo u wilt, zoals veel van de rituelen die ons door de Joodse traditie zijn overgeleverd, kanaliseerde de impulsen van de spelers om te vieren zonder dat ze iets hoefden te verzinnen, te overleggen of te vervallen in tijdrovende of kwetsende excessen.
Het jodendom prijst op vele manieren grenzen en bevordert orde in de vorm van mitswot, die ons voorzien van “heilige verplichtingen” (in de woorden van Rabbi Richard Levy, zaliger nagedachtenis), mogelijkheden om onze aspiraties voor een heilig leven om te zetten in haalbare praktijken. De joodse traditie leert ons om ons gebedsleven te ordenen met een boek, een sidoer, waarvan de naam zelf verwijst naar de geordende structuur van het gebed. De joodse spirituele praktijk staat spontaniteit toe en moedigt deze aan, maar gaat ervan uit dat we spiritueel groeien wanneer we ons houden aan een geordende spirituele routine, waarbij we bewustzijn-verhogende rituelen, vaak eenvoudige brachot (zegeningen), koppelen aan momenten van bewustwording, gelegenheden om een mitswa te verrichten of de ervaring van plezier of verlies. Mussar wil ons dus laten geloven dat orde, seder, een middah is, een karaktereigenschap of een eigenschap van de ziel. De Kelm-school van Mussar [zie Het Heilige in het Alledaagse, Alan Morinis, p. 117] leert het belang van een schoon huis als voorwaarde voor zuiverheid van geest. Een schone en opgeruimde ruimte lijkt misschien niets te maken te hebben met iemands spirituele gesteldheid. Toch kan ik bevestigen dat wanneer ik mijn studiekamer opruim en orde schep in de chaos die zo vaak op mijn bureau heerst, de benauwdheid op mijn borst afneemt, mijn ademhaling rustiger wordt, mijn concentratievermogen terugkeert en mijn waardering voor afgebakende ruimte en tijd toeneemt.
Zo zongen de Beatles in het door John Lennon geschreven nummer “All You Need Is Love” uit 1967, een van de minstens twaalf nummers die de groep produceerde met “liefde” in de titel. De Beatles zijn waarschijnlijk geen meesters in Mussar, maar ze hebben misschien wel gelijk.
In de parashiot Acharei Mot / Kedoshim vinden we geen gebrek aan mitswot en richtlijnen voor hoe te leven; alleen al in Kedoshim (de “Heiligheidscode”) worden 51 mitswot beschreven. Zonder al te creatief te zijn, zou ik bijna elke middah kunnen kiezen en in deze parashiot een plek vinden van waaruit ik een discussie kan beginnen. Toch spreekt ahava / liefde mij op de een of andere manier aan, zoals het talloze barden, dichters, filosofen… en ook Joodse denkers door de eeuwen heen heeft aangesproken.
Elders in de Torah vinden we het gebod om God lief te hebben. En deze week ontvangen we aan het begin van dit gedeelte van Vayikra/Leviticus deze essentiële instructie: “Wees heilig, want Ik, de Eeuwige, jullie God, ben heilig.” (Leviticus 19:2)
Met heiligheid als onze leidraad bevelen twee andere regels in Kedoshim ons vervolgens om lief te hebben:
Laat de vreemdeling die zich bij jullie ophoudt voor jullie gelijk zijn aan een van jullie ingezetenen, houdt van hem alsof je het zelf was, want jullie bent zelf vreemdelingen geweest in het land Egypte: Ik ben de EEUWIGE jullie God.
(Leviticus 19:34)
Kortom, heb God, jezelf, je naaste en vreemden lief. Simpel en ondubbelzinnig, ja… als we de betekenis van het woord ‘liefde’ maar allemaal simpel en ondubbelzinnig zouden begrijpen, zonder ons af te vragen hoe de Torah van ons verwacht dat we dit in de praktijk brengen. Ik geef grif toe dat geen van deze dingen mij zomaar of zonder voorwaarden aan komt waaien. Ze zijn essentieel, maar ze lijken verre van gemakkelijk te bereiken. Misschien kunnen we, als we het waarom begrijpen, ook het hoe ontdekken.
Rabbi Shai Held stelt in zijn boek Judaism Is About Love dat ahava het hoogste ideaal is van de vele middot, deels omdat de schepping zelf ons voorbeeld is en omdat God de schepping heeft geschapen met het doel ons bezig te houden met wederzijds liefde te betonen. Held schrijft:
“Gods liefde is een geschenk, maar ook een uitnodiging. God heeft lief in de hoop dat wij zelf ook liefhebbers zullen worden. We worden opgeroepen om God lief te hebben, maar ook om elkaar lief te hebben – de naaste, de vreemdeling en, in ieder geval op bepaalde momenten, de hele mensheid en de hele schepping.
We zijn geschapen met liefde, voor de liefde.” (Hoofdstuk 1, blz. 24-25)
Rabbi Jonathan Sacks sluit zich in een commentaar op deze parashiot aan bij dit kader, waarin hij stelt:
“Bovenal leert de ethiek van heiligheid ons dat ieder mens naar Gods beeld en gelijkenis is geschapen. God schiep ieder van ons in liefde. Daarom, als we God willen navolgen – ‘ Wees heilig, want Ik, de HEER, uw God, ben heilig’ – moeten ook wij de mensheid liefhebben, en niet in abstracte zin, maar in de concrete vorm van de naaste en de vreemdeling. De ethiek van heiligheid is gebaseerd op de visie van de schepping als Gods werk van liefde. Deze visie ziet alle mensen – onszelf, onze naaste en de vreemdeling – als zijnde naar Gods beeld geschapen, en daarom moeten we onze naaste en de vreemdeling liefhebben als onszelf.” (“Geschapen met liefde”)
God of onszelf liefhebben is geenszins vanzelfsprekend, maar misschien kunnen we, door een aantal van dezelfde paden te bewandelen, ook onze naasten en vreemdelingen leren lief te hebben. Hoewel sommige commentatoren zich richten op het negatieve aspect – welke daden we moeten vermijden als we mensen willen zijn die alle andere mensen liefhebben – vind ik meer aanwijzingen in de positieve eigenschappen die we moeten nastreven om dit gebod te vervullen.
Ramban zegt in zijn commentaar op Leviticus 19:18 dat het gebod om onze naasten lief te hebben “een overdrijving is, omdat het hart van een mens niet kan accepteren om een ander lief te hebben zoals men zichzelf liefheeft. … De Torah gebiedt ons veeleer om onze vriend in alles lief te hebben zoals men zichzelf liefheeft, en alleen het goede te willen.” In Orchot Tzadikim ontvangen we de richtlijn: “Zoals men zijn eigen eer liefheeft, zo moet men ook de eer van zijn metgezel liefhebben.” (25:12)
De weg naar liefde voor alle mensen lijkt te beginnen met liefde voor de schepping en voor onszelf, waarbij we onze middot (compassie, verantwoordelijkheid, liefdevolle vriendelijkheid, geduld, enz.) dagelijks oefenen. Liefde wordt pas werkelijkheid als we haar vanuit ons hart de wereld in brengen.
Onlangs vond een buurman die ik nog nooit had ontmoet mijn honden loslopend. Hij dreef ze mijn tuin in, deed de schutting dicht en liet een aardig briefje achter. Toen ik hem wilde bedanken, zag ik dat er in zijn tuin politieke borden stonden die, nou ja, aangaven dat we de dingen misschien anders zouden zien. Onverstoord en met het briefje in de hand klopte ik aan en raakte al snel verwikkeld in een lang, prettig gesprek met een buurman die nu geen vreemde meer is. Hij toonde me ‘nabuurschap’, vriendelijkheid en compassie voor dieren; mijn dankbaarheid en respectvolle begroeting waren zeker niet te veel gevraagd.
Was het zo moeilijk om mijn oordeel opzij te zetten, zijn positieve eigenschappen te zien en als medemensen met elkaar in gesprek te gaan? Nee. Het is niet precies liefde, maar het is een goed begin.
Rabbi Held gaat in zijn boek recht op zijn doel af en benadrukt dat ahava (liefde) altijd deel uitmaakt van wie we zijn. Hij schrijft: “Het soort liefde waar het Jodendom over spreekt, is geen emotie of een daad; het is een emotie én een daad. Het is een existentiële houding, een levensoriëntatie, een manier om ons tot de wereld te verhouden; het is een manier van leven.” (Inleiding, p. 9)
Dus misschien, heel misschien, is liefde wel alles wat je nodig hebt.
“Onrein, onrein”: De moed om de waarheid te spreken
De parasha van deze week beschrijft een persoon die lijdt aan tzara’at, een mysterieuze huidaandoening. Na de diagnose door de priester krijgt de getroffen persoon een opvallende en verontrustende instructie:
“Wie aan deze aandoening lijdt, moet gescheurde kleren dragen, zijn haar los laten hangen, zijn bovenlip bedekken en uitroepen: ‘Onrein! Onrein!’” (Leviticus 13:45)
De persoon wordt vervolgens naar buiten het kamp gestuurd – afgezonderd van de gemeenschap.
Op het eerste gezicht lijkt dit bevel hard, zelfs wreed. Waarom zou een lijdend persoon verplicht zijn om publiekelijk zijn onreinheid te verklaren en isolatie te ondergaan?
Vanuit het perspectief van Mussar onthult dit gedeelte iets diepgaands: de spirituele kracht van waarheid, nederigheid en verantwoordelijkheid als fundament van onze positie in de gemeenschap.
Waarheid: De Werkelijkheid Benoemen
In de Torah en Mussar is emet – waarheid – fundamenteel. Rabbi Shlomo Wolbe leerde dat “waarheid aanwezig is wanneer niets de objectieve werkelijkheid tegenspreekt.” Eeuwen eerder schreef Rabbeinu Bachya ibn Paquda in Plichten van het Hart dat een mens een persoonlijke balans moet opmaken en zijn plichten nauwkeurig moet beoordelen. Waarheid is de basis waarop alle andere eigenschappen rusten.
Rabbi Eliyahu Dessler leert dat zelfbedrog een van de grootste obstakels voor spirituele ontwikkeling is. Iemand kan een heel leven gevangen zitten in een illusie – de waarheid verdedigen, rationaliseren en vermijden – zonder ooit onder ogen te zien wat herstel behoeft.
De kreet “Onrein! Onrein!” kan daarom worden begrepen als een daad van radicaal de waarheid vertellen. Het is niet slechts een publieke aankondiging; het is een moment van innerlijke helderheid. De gekwelde persoon benoemt zijn werkelijkheid. De illusie wordt verbroken.
De wijzen merken op dat de herhaling van “Onrein, onrein” twee doelen dient: anderen waarschuwen en mededogen opwekken, de gemeenschap uitnodigend om met zorg en gebed te reageren. (Talmoed Moed Katan 5a)
Dit moment is pijnlijk, maar ook bevrijdend. De waarheid opent de poorten naar transformatie. Men kan niet herstellen van wat men weigert te erkennen. De verklaring wordt de eerste stap in het helingsproces: de moed om te zeggen: in mij klopt er iets niet.
Nederigheid: Zonder het Masker er staan
De rabbijnse traditie koppelt tzara’at vaak aan morele tekortkomingen, met name negatieve en schadelijke taal (lashon hara). De Talmoed maakt dit verband expliciet. In Arakhin 15b leren de wijzen dat iemand die lashon hara pleegt zulke diepe schade aanricht dat het vergeleken wordt met de drie ernstigste zonden. Omdat dergelijke taal verdeeldheid zaait tussen mensen, vereist de Torah dat de spreker alleen woont – oog om oog, tand om tand.
Leven in waarheid vereist anavah / nederigheid. Nederigheid betekent niet zelfverloochening. Het betekent jezelf accuraat zien: noch je grootsheid overdrijven, noch je tekortkomingen ontkennen. Zoals de Alter van Kelm leerde, is ware nederigheid het vermogen om jezelf precies te zien zoals je bent, zonder vervorming.
De getroffen persoon staat bloot voor de gemeenschap zonder het masker van perfectie. Dit is zwaar tegencultureel. Het instinct van het ego is om zijn imago koste wat kost te beschermen. Toch begint transformatie precies daar waar het masker afvalt.
Een les uit de herstelliteratuur verwoordt dit inzicht krachtig:
“Pas wanneer men zich niet langer kan verbergen voor de chaos in het eigen leven, valt men in de armen van ware nederigheid.”
De illusie stort in en er kan iets eerlijkers tevoorschijn komen. In plaats van te zeggen: “Het gaat goed met me,” zegt nederigheid: “Ik heb werk te doen.”
Wanneer het ego stopt met zichzelf te verdedigen, wordt de ziel ontvankelijk voor lessen. Ibn Paquda beschrijft de vruchten van deze waarheid als “begeerlijker dan goud, zoeter dan honing.” Wat begint als bitterheid verandert in zoetheid. Wat begint als blootstelling leidt tot groei.
Het doorbreken van zelfbedrog
Een extreem voorbeeld van dit proces is te zien in het herstel van een verslaving. Stap één van de Twaalf Stappen luidt: “We gaven toe dat we machteloos waren… en dat ons leven onbeheersbaar was geworden.” Dit is de moderne echo van “Onrein! Onrein!” – het moment waarop iemand stopt met zich te verbergen en eindelijk de waarheid vertelt.
De Talmoed verwoordt een soortgelijk idee: “Wie komt om zichzelf te reinigen, wordt geholpen; wie komt om zichzelf te bezoedelen, de weg wordt geopend” (Yoma 38b).
Of de gehechtheid nu aan materiële zaken, controle, werk of perfectionisme is, het patroon is hetzelfde: een weigering om de realiteit onder ogen te zien. De verhalen die we onszelf vertellen – ‘Het gaat goed met me, ik kan er elk moment mee stoppen’ – houdt ons gevangen.
De instructie van de Torah is geen vernedering omwille van de vernedering zelf. Het is bevrijding middels de waarheid. De oproep is niet tot schaamte, maar tot ontwaken.
De rommel opruimen: Het werk van verantwoordelijkheid
Zodra de werkelijkheid is benoemd, opent het pad van terugkeer zich.
De Torah beschrijft een periode van afzondering. Hoewel niet expliciet, nodigt Mussar ons uit om dit te zien als een ruimte voor zelfonderzoek (cheshbon ha’nefesh, letterlijk: dagboek van de ziel). Ibn Paquda leert dat iemand door middel van zo’n dagboek zijn of haar spirituele werk kan ontdekken: waaraan actie moet worden ondernomen en waarnaar gestreefd moet worden.
Waarheid verdrijft de mist van zelfbedrog.
Nederigheid verzacht het hart.
Verantwoordelijkheid gidst naar het herstelproces.
In Mussar betekent verantwoordelijkheid / achrayut het opruimen van de rommel: het herstellen van schade, het veranderen van gedrag en het op één lijn brengen van iemands leven met de waarheid.
De parallel met de Twaalf Stappen is treffend. Net zoals de getroffen persoon een gestructureerd proces van terugkeer doorloopt, zo leiden de stappen iemand door middel van morele zelfreflectie, bekentenis, het goedmaken van fouten en voortdurende verantwoording.
Stap voor stap begint de persoon die ooit buiten het kamp stond aan zijn terugreis. Dit is geen passieve genezing. Het is gedisciplineerd werk van geest, hart en ziel.
De Torah versterkt dit beeld. Het ritueel: Twee vogels worden gebracht. De ene wordt geslacht en de andere wordt losgelaten in het open veld. De wijzen verbinden deze vogels met spraak. De ene vogel staat voor woorden die kwetsen; de andere voor woorden die genezen. Het werk van teshuvah is niet alleen het stoppen van schadelijke spraak, maar ook het transformeren van spraak in een kracht voor het leven.
Terugkeer naar de Cirkel
Parasha Tatzria-Metzora eindigt niet met uitsluiting. Het eindigt met terugkeer.
De terugkeer voltrekt zich in fasen – eerst naar het kamp, en pas later naar de eigen tent. Herstel kost tijd. Het brengt de fysieke, sociale en spirituele dimensies van de persoon weer in balans.
De kreet “Onrein! Onrein!” was niet het einde van het verhaal – het was het begin. Het moment waarop illusie plaats maakte voor waarheid. Het moment waarop iemand uit zijn schuilplaats stapte.
Door waarheid, nederigheid en verantwoordelijkheid vindt degene die buiten het kamp stond een weg terug.
Tazria-Metzora herinnert ons eraan dat niemand wordt gedefinieerd door zijn tekortkomingen. De ziel is altijd in staat tot terugkeer. De Alter van Slobodka leerde dat de mens gadlut ha’adam bezit – een grootsheid geworteld in het feit dat hij naar Gods beeld is geschapen. Teshuvah is een terugkeer naar die inherente waardigheid.
Waarheid opent de poort.
Nederigheid stelt ons in staat binnen te komen.
Verantwoordelijkheid brengt ons thuis.
Zoals Rabbi Nachman van Breslov leerde: “Als je gelooft dat het mogelijk is om schade aan te richten, geloof dan ook dat het mogelijk is om te herstellen.”
Van een wereld van vervreemding naar een wereld van verbondenheid
Parasha Shemini begint op de achtste dag na de inwijding van de Tabernakel. Gedurende de zeven voorgaande dagen had Mozes de Tabernakel opgebouwd en weer afgebroken. Aäron en zijn zonen Nadav, Avihu, Elazar en Itamar hadden onophoudelijk de wacht gehouden bij de ingang van de Tabernakel. Nu, op de achtste dag (de eerste van Nissan), beginnen Aäron en zijn zonen hun taken als kohanim (priesters) uit te voeren en vult de Tabernakel zich met de Aanwezigheid van God, gesymboliseerd door een zwevende wolk. Ze volgen zeer precieze rituele instructies.
Toch gebeurt er iets dat niet volgens plan verloopt. De twee oudste zonen van Aäron, Nadav en Avihu, nemen hun vuurpotten en brandende wierook en brengen die de Tabernakel binnen. Dit wierookoffer, hoewel niet uitdrukkelijk verboden, is ook niet geboden. Het lijkt erop dat Nadav en Avihu een geïmproviseerd offer brengen, gedreven door een impuls die niet in de tekst wordt onthuld.
Dit geïmproviseerde offer wordt in het Hebreeuws een “eesh zarah” genoemd – een vreemd of onbekend vuur. Nadav en Avihu worden onmiddellijk zelf verteerd door een flits van goddelijk vuur. Ze sterven, hoewel hun kleding intact blijft, en hun geklede lichamen worden naar buiten het Israëlitische kamp gebracht. Aäron, hun vader, valt stil.
Het verhaal van Nadav en Avihu is een zeer mysterieuze en raadselachtige tekst, en onze wijzen hebben er, net als wij, mee geworsteld. Wat was er zo mis mee dat Nadav en Avihu een “extra” offer brachten? Laten we eens kijken naar het vers en het commentaar van Rasji op onze verzen in Leviticus 10:1-2:
Nu namen de zonen van Aäron, Nadav en Avihu, ieder voor zich een vuurpan, deden er vuur in en legden daar wierook op; ze brachten vreemd vuur voor de Eeuwige, dat Hij hun niet had voorgeschreven.
Toen schoot er een vuur uit van de Eeuwige dat hen verteerde; zo stierven ze, voor de Eeuwige.
Rashi leert dat:
‘Rabbi Eliëzer zegt: ‘De zonen van Aäron stierven alleen omdat ze een halachische beslissing namen in aanwezigheid van hun leraar, Mozes.´ Rabbi Jisjmaël zegt: ‘Ze stierven omdat ze het Heiligdom binnengingen onder invloed van wijn.’
Rashi biedt twee manieren om te begrijpen wat er mis was met het feit dat de zonen van Aäron het wierookoffer brachten. Ten eerste was het een daad die het halachische gezag van Mozes ondermijnde. Ten tweede suggereert Rabbi Eliezer dat het zou kunnen komen doordat ze de Tabernakel dronken van wijn waren binnengegaan.
Laten we eens kijken:
1. Ze brachten een offer dat niet was geboden. Was deze “heilige brutaliteit” goed of slecht? Was hun dood in het heilige vuur iets tragisch of transcendents? Wat was hun intentie, motivatie en kavannah bij het brengen van het offer? Was het een uiting van verheven deugden, of van een onevenwichtige deugd? Heilig of onheilig?
2. Toonden ze onheilige trots (ga’ava) door te kiezen voor een offer dat niet door Mozes was goedgekeurd? Toonde dit extra offer een gebrek aan respect voor Mozes’ positie?
3. Waar is het bewijs dat ze dronken waren? Na dit incident beschrijft de Torah de regels voor het betreden van het Heiligdom, waaronder het verbod om dronken de Tabernakel te betreden. Uit deze tegenstelling suggereren de wijzen dat dronkenschap de zonde van Nadav en Avihu was. Maar als de wet hun daden volgde, was dronkenschap nog niet verboden, en toch werden ze met de dood gestraft.
Is er nog een andere passage in de Torah die we kunnen raadplegen om de innerlijke wereld van Nadav en Avihu te begrijpen, om hun daden en de gevolgen ervan te verhelderen? Hiervoor kunnen we ons wenden tot Exodus 24 in parashaMishpatim. Dit verhaal begint met het volk Israël, verzameld aan de voet van de berg Sinaï. God roept Mozes, Aäron, Aärons zonen (Nadav, Avihu, Elazar en Itamar) en zeventig oudsten van het volk om de berg te beklimmen. Daar ervaren ze gezamenlijk de nabijheid van God: “Zij zagen de God van Israël, en onder Gods voeten was als een metselwerk van saffier, zo helder als de essentie van de hemel.” Ze eten en drinken allemaal. Vervolgens blijven ze allemaal halverwege de berg achter, terwijl Mozes alleen verder omhoog klimt. Een wolk bedekt de berg Sinaï zes dagen lang, en op de zevende dag treedt Mozes Gods wolk binnen en verdwijnt. Daar staan Aäron, zijn zonen en de oudsten te wachten, buitengesloten van deze intimiteit en geestelijke ontmoeting halverwege de berg.
Misschien biedt dit een andere mogelijkheid om hun kavanah te begrijpen. Ze blijven verlangen om de ervaring van het naderen tot God, die op de berg Sinaï begon, te voltooien. Misschien was hun kavanah om heilig te zijn – heiliger dan hun was opgedragen – en was de dood het gevolg van dat verlangen en die daad.
Ik denk dat we iets kunnen leren over de heiligheid van grenzen en zelfbeheersing – zelfs in het verlangen naar heiligheid. Ik denk dat de Hebreeuwse woorden voor ‘vreemd vuur’ hier wellicht een aanwijzing voor geven.
“Eesh zarah” vreemd vuur. Meestal zien we dit woord voor vreemd of buitenlands aan in de Torah en de Talmoed in de context van afgoderij: avodah zarah, afgoderij (of aanbidding). Het is iets verbodens, een van de zonden waarvoor de doodstraf kon worden opgelegd.
Rav Shlomo Wolbe geeft een diepgaande uitleg over dit woord. Hij leerde dat er twee parallelle werelden zijn: olam ha-yedidut, de wereld van vriendschappelijke verbondenheid of geliefdheid; en olam ha-zarut, de wereld van vervreemding en afstandelijkheid. We kunnen in een harmonieuze, liefdevolle verbondenheid met God, met anderen en met onszelf leven, en zo verblijven in olam ha-yedidut. Of we kunnen in disharmonie en afstandelijkheid, woede en wrok, afgunst en minachting leven, en verblijven in olam ha-zarut, de wereld van vervreemding en afstandelijkheid.
Misschien vertelt de beschrijving van het offer van Nadav en Avihu als “eesh zarah” ons dat de handeling vervreemding veroorzaakte, afscheiding van HaShem, van anderen en van zichzelf. Ze brachten een offer dat God niet had gevraagd. Ze dachten misschien niet aan wat God van hen wilde, maar meer aan wat ze aan God wilden uitdrukken.
Er zijn veel lessen te leren uit dit mysterieuze verhaal, gebaseerd op de Mussar-traditie. Ik denk dat we er baat bij zouden hebben om ons leven te leiden met een kompas dat de “olam” (wereld) aangeeft: leven we in de olam ha-yedidut (wereld)? Zijn onze relaties met God, met anderen en met onszelf uitingen van liefdevolle verbondenheid en harmonie? Of zijn we gescheiden van deze bronnen van goedheid? Zijn we vijandig, wrok-achtig, angstig, boos, losgekoppeld en in disharmonie met God, de mensen in ons leven of met onszelf? Hoe brengen we onszelf terug naar een liefdevolle verbondenheid?
De gebruiken van onze Mussar-traditie bieden ons houvast. Olam ha-yedidut? Olam ha-zarut (wereld)? Zodra we weten waar we ons bevinden op de spirituele kaart, kunnen we onze koers bijstellen. We kunnen werken aan onze relatie met God door middel van gebed en contemplatie. We kunnen aan onszelf werken door middel van onze cheshbon ha-nefesh (zelfonderzoek), het meten van onze ziel, door een dagboek bij te houden, te werken met een chevruta (spirituele raad) of in een va’ad (spirituele bijeenkomst). Net zoals de Tabernakel werd geschapen als een huis voor God onder ons, kunnen wij een “olam ha-yedidut” bouwen, een heilige ruimte voor relaties waarin onze verbindingen worden verheven en geïnspireerd.
Wat we van Nadav en Avihu willen leren, is het vermogen om de staat van onze belangrijkste relaties wijs te beoordelen en te leren de sprong te maken van olam ha-zarut naar olam ha-yedidut, de terugkeer van vervreemding naar liefdevolle verbondenheid telkens wanneer we ons bewust worden van onze spirituele coördinaten.
Deze zomer vieren Amerikanen de 250e verjaardag van de Verenigde Staten, genoemd naar het volkslied: “Het Land van de Vrije mensen.” Vrijheid staat centraal in de politieke, morele en spirituele waarden van dat land. Volgens de Onafhankelijkheidsverklaring is het, na het leven, het belangrijkste en een voorwaarde voor “het nastreven van geluk”. Vrijheidszoekers van over de hele wereld – velen van hen Joods – zijn naar de Verenigde Staten gekomen om te genieten van de vrijheden die in de Grondwet zijn vastgelegd: de vrijheid van vreedzame vergadering, van godsdienstuitoefening, van de pers en, bovenal, de vrijheid van meningsuiting.
Morgenavond vieren wij Joden ons eigen nationale feest van vrijheid. Pesach herdenkt de bevrijding van ons volk uit de slavernij, millennia geleden. We vieren het door hier en nu onze vrijheden uit te oefenen: door samen te komen rond de sedertafel, een zeer nauwgezet ritueel te volgen, te lezen uit een van de vele gepubliceerde hagadot en, het allerbelangrijkste, door vrijuit ons verhaal te vertellen. Zoals Mozes ons instrueert in de Torah-lezing voor de eerste dag:
“En als dan jullie kinderen tot jullie zullen zeggen: ‘Wat betekent deze handeling voor jullie?’, zeg dan: ‘Een Pesachoffer is het voor de Eeuwige, omdat Hij de huizen van de kinderen van Israël in Egypte is voorbijgegaan -pesach- toen Hij Egypte dodelijk trof, versloeg, maar onze huizen redde.'” (Exodus 12:26-27)
Het is geen toeval dat de Hebreeuwse naam van het feest, Pesach, een woordspeling is: pehsach, ‘de mond spreekt’. Spreken, zo moeten we begrijpen, is op zichzelf bevrijdend, en daarom worden we aangemoedigd om vrijuit te spreken; “wie uitweidt over de uittocht uit Egypte,” zegt de Hagada, “wordt terecht geprezen” (door God, zo niet door gasten). Lang vóór de Amerikaanse grondleggers erkenden de Joodse wijzen al dat vrijheid die door strijd is verworven, wordt behouden door spraak, dat vrijheid niet de afwezigheid van dwang is, maar de aanwezigheid van communicatie.
Maar de wijzen erkenden ook iets anders: dat vrijelijk gesproken taal niet altijd verstandig wordt gebruikt. “Dood en leven liggen in de kracht van de tong,” schrijft het bijbelse boek Spreuken (en we merken op welke van de twee eerst komt). Een rabbijnse leer vergelijkt de tong met een pijl die, in tegenstelling tot een zwaard, van dichtbij of van veraf kan toeslaan. We kunnen dit des te meer waarderen in ons tijdperk van sociale media, waarin elk woord overal tegelijk kan aankomen. Nooit in de geschiedenis is er grotere vrijheid van meningsuiting geweest – en nooit is het gevaar van ongeremde spraak zo duidelijk geweest.
Dat gevaar schuilt niet alleen in de schade die onze woorden anderen kunnen berokkenen. De manier waarop we spreken heeft minstens evenveel impact op onszelf. Laster, zo leert onze traditie, ‘doodt’ drie mensen: degene die het moet verduren, degene die het hoort en degene die het uitspreekt. Hetzelfde geldt voor spot, vleierij, godslastering en dergelijke. We worden net zozeer beïnvloed door wat we zeggen als door wat we lezen en horen. Rabbi Yisrael Salanter, de grondlegger van de moderne Mussar-beweging, maakte dit punt meer dan een eeuw geleden al: “Niet alles wat gedacht wordt, moet gezegd worden, niet alles wat gezegd wordt, moet geschreven worden, niet alles wat geschreven wordt, moet gedrukt worden en niet alles wat gedrukt wordt, moet gelezen worden.” Vervang “gedrukt” door “gepubliceerd” en de boodschap is actueler dan ooit.
Wat moet er gezegd (of gepubliceerd) worden? Hoe moeten we ons recht op vrije meningsuiting uitoefenen om op de juiste manier te spreken? Het Jodendom biedt praktische ideeën die geschreven en gedrukt zijn en – zoals Rabbi Salanter ongetwijfeld zou beamen – het lezen waard zijn. Pirkei Avot, een klassieke tekst over Joodse ethische inzichten, noemt zeven gewoonten van mensen die hun woorden wijs gebruiken:
Zeven kenmerken typeren de onverstandige, en zeven de wijze: De wijzen spreken niet in het bijzijn van mensen die wijzer zijn dan zij; zij onderbreken hun vrienden niet; zij antwoorden niet overhaast; zij vragen wat relevant is en antwoorden ter zake; zij spreken in een ordelijke volgorde; van wat zij niet gehoord hebben, zeggen zij: “Ik heb het niet gehoord”; zij erkennen de waarheid. Het tegenovergestelde hiervan kenmerkt de ‘kluit’. (Zie Pirkei Avot 5:9.)
Deze kenmerken lijken misschien eenvoudig op papier, maar in de praktijk blijken ze dat niet te zijn. Wanneer heeft een publiek figuur voor het laatst “ter zake” geantwoord? Hoe snel zijn onze buren bereid hun mening te geven over het laatste nieuws? Wie van ons heeft er niet wel eens een e-mail of sms verstuurd uit woede of frustratie? Hoe wijs we ook met onze woorden omgaan, de waarheid is dat we allemaal wel eens de onhandige zijn – misschien wel vaker dan we willen toegeven.
Voor alle duidelijkheid: “kluit” is hier geen belediging. Het is een vertaling van het Hebreeuwse woord golem, wat letterlijk “ongevormde massa” betekent (zoals een “kluit” aarde). De middeleeuwse filosoof Maimonides vergelijkt een golem met een werktuig in wording dat weliswaar zijn basisvorm heeft, maar nog niet “voltooid en verfijnd” is. In die zin, legt hij uit, is onze golem een ”ongevormd persoon” die deugden van karakter en intellect bezit, maar wiens middot, of zielskenmerken, nog niet in een staat van shlemut, “heelheid”, verkeren. De weg naar wijsheid ligt in het verfijnen van die kenmerken tot steeds hogere niveaus van spirituele perfectie.
En dat is waar Mussar om de hoek komt kijken. Vanuit het perspectief van Mussar bieden de zeven gewoonten van wijs spreken ons een leerplan van zeven corresponderende middot: stilte, eer, geduld, eenvoud, orde, nederigheid en waarheid. Elk van deze zou dayenu, “genoeg” zijn om de manier waarop we onze woorden gebruiken ten goede te vormen; Samen transformeren ze niet alleen onze spraak, maar ook ons leven. De 18e-eeuwse Mussarnik en Maskil, Naphtali Herz Wessely, schrijft:
“Wie woorden van wijsheid heeft verzameld en de gewoonten van zijn ziel heeft verfijnd in overeenstemming met zijn kennis, tot het punt dat hij zich wijs gedraagt, wordt een ‘wijze’ genoemd… En wanneer iemand wijs wordt, wordt hij een begeerlijk vat, ‘een voorbeeld van volmaakte vorm, vol schoonheid’, want alle krachten van zijn ziel handelen met rechtvaardigheid en oprechtheid in wijsheid.”
Een laatste gedachte om mee te nemen naar Pesach en door de volgende zeven weken van de Omer (en misschien zelfs tot 4 juli). De Torah vertelt ons dat de woorden van de Tien Geboden charut, ‘gegraveerd’ waren, door God op de stenen tafelen. De Wijzen leren ons dit woord echter te lezen als cheirut: ‘vrijheid’. Wij bidden dat we met Shawoeot, het feest waarop we de ontvangst van de Tien Geboden herdenken, de vrijheid van deze woorden – de ware vrijheid van meningsuiting – ter harte zullen nemen en opnieuw zullen omarmen.
Chag Pesach sameach! Moge het een vrolijk en vrij Pesach zijn!
Helemaal aan het begin van de Pesach Seder, nog voordat één enkel woord van het verhaal van de Uittocht is verteld, heffen we de matse op en zeggen: Ha lachma anya — dit is het brood van de ellende, het brood van verdrukking dat onze voorouders in Egypte aten. En toch leggen we later diezelfde avond uit waarom we diezelfde matse eten: omdat het deeg geen tijd had om te rijzen voordat HaShem Zich openbaarde en hen verloste. Hetzelfde stuk brood houdt twee schijnbaar tegenovergestelde betekenissen in. Matse is het brood van slavernij. Matse is het brood van verlossing. Hoe kan het beide tegelijkertijd zijn?
Rabbi Reuven Leuchter betoogt in zijn Pesach Hagada dat deze dubbelheid de interpretatieve sleutel is tot de hele Seder. Wanneer we lezen over de slavernij, moeten we de verlossing in het zicht houden; wanneer we de verlossing vieren, moeten we ons de slavernij herinneren en begrijpen hoe elk detail van die ervaring een noodzakelijk onderdeel van het proces was. Elke fase, schrijft hij, maakte deel uit van HaShems plan om het Joodse volk te vormen.
Het kledingstuk en de eigenschappen — Een les uit Parasha Tzav
In Parasha Tzav lezen we: “De Cohen zal zijn linnen kledingstuk [middo] dragen” (Leviticus 6:3). Het woord middo betekent letterlijk “naar zijn maat”. De Gaon van Vilna, geciteerd door Rabbi Eliyahu Dessler (Michtav Me’Eliyahu IV, pp. 39–42), leest dit als een parabel: de middot — de karaktereigenschappen — van een mens moeten precies bij die persoon passen, als een kledingstuk dat op maat is gemaakt.
Rav Dessler wijst erop dat de Torah slechte karaktereigenschappen nooit expliciet verbiedt — er is geen negatief gebod tegen woede, jaloezie of trots. Waarom niet? Omdat middot niet inherent goed of slecht zijn. Elke eigenschap heeft twee kanten. Jaloezie tegenover anderen is corrosief; ijver voor de eer van HaShem kan een daad van diepe toewijding zijn. Woede gebruikt ten dienste van wreedheid vernietigt; rechtvaardige woede tegenover onrecht is soms noodzakelijk. In zijn woorden: “Middot zijn geen ziekten die uitgeroeid moeten worden. Integendeel, zij zijn allemaal in ons geplant met een goed doel. Het is onze taak om ze alleen ten goede te gebruiken, en dit is mogelijk als wij ‘innerlijke’ mensen worden.”
Rav Dessler werkt dit verder uit via het commentaar van Rabbi Y. Haver, die datzelfde beeld als het ware gecodeerd ziet in het kledingstuk van de Cohen. Het gewaad heeft twee zijden: de binnenkant, het dichtst bij het lichaam, vertegenwoordigt heiligheid — ohr, licht. De buitenkant vertegenwoordigt afstand van God, de aantrekking tot wereldse afleidingen. De Cohen die de middo correct draagt, is degene die de middot naar binnen heeft gericht — naar hun heilige wortel. De rasha (slechte persoon) daarentegen “loopt rond aan de buitenkant” — altijd in contact met de uiterlijke zijde van zijn eigenschappen, en nooit de innerlijke bron van heiligheid bereikend. De jas zelf heeft twee kanten. Zo ook elke middah. De middo is geen uniform dat gedragen en weer uitgetrokken wordt — het is het zelf, gevormd door heilig werk.
Dezelfde waarheid, in twee handen gehouden
Rav Dessler en Rav Leuchter onderwijzen dezelfde waarheid vanuit verschillende invalshoeken: niets in ons wordt eenvoudigweg weggegooid. De moeilijke middah wordt niet uitgewist — zij wordt omgebogen. De jaren van slavernij worden niet weggewerkt — zij worden verlost als juist de omstandigheden het ontstaan van het Joodse volk mogelijk maakten. Het brood van verdrukking wordt niet vervangen op het moment van vrijheid — het wordt, in precies dezelfde vorm, het brood van verlossing. Rav Leuchter leert dat we Hallel moeten reciteren terwijl de matse nog voor ons ligt, en dank moeten zeggen niet alleen voor de verlossing, maar voor de slavernij zelf — beide waarheden tegelijk vasthoudend zonder de ene in de andere te laten samenvallen.
Een oefening voor de Sedertafel
Aan veel Seder-tafels verloopt het eten van de matse haastig — een zegen wordt uitgesproken, een hap genomen, de Hagada gaat verder. Ik wil een oefening voorstellen, geïnspireerd door mijn schoonvader, dr. Itzhak Goldberg, die het hele belang van het moment herstelt.
Vóór Rachtzah — het handen wassen vóór de matse — nodigt de leider iedereen uit tot volledige stilte. Na de zegeningen en het uitdelen spreekt niemand, haast niemand zich. Iedereen eet zijn volledige portie matse langzaam — proevend wat dit brood werkelijk is: zowel verdrukking als vrijheid, tegelijk. Wanneer de stilte eindigt, reflecteert de tafel: op hoe het voelde om die paradox vast te houden, op de generaties die dit brood vóór ons aten, en op welk hoofdstuk van ons eigen leven misschien wacht om niet alleen als lijden, maar als vorming gezien te worden.
Dit is Mussar in de praktijk: alert blijven bij wat we eenvoudigweg als slecht hebben willen bestempelen — een middah, een herinnering, een moeilijk jaar — lang genoeg om je af te vragen: wat heeft dit mij gedaan? Wat zou het nog voor mij kunnen betekenen?
Rabbi Justin Pines dient als CEO van de Jewish Broadcasting Service (JBS), en als presentator van het wekelijkse programma Jewish Insights with Justin Pines, dat de wijsheid van de Joodse traditie voor het moderne leven verkent. Samen met Rabbi Irving “Yitz” Greenberg maakte hij een vertaling van en commentaar op Ohr Yisrael and Other Writings van Rabbi Israel Salanter (Koren 2024).
De gave van een stille, liefdevolle ruimte om dichter bij het Goddelijke te komen
Rebbe Nachman van Breslov staat bekend om zijn lessen over de beoefening van hitbodedut (zichzelf afzonderen, in gesprek met HaShem). Volgens hem is het een oefening om tijd door te brengen in afzondering, vaak alleen, om met HaShem te spreken; om de diepe vragen, zorgen en angsten die de ziel kwellen te ‘bespreken.’ Het kan leiden tot een versterking van iemands persoonlijke relatie met het Goddelijke.
“De Rebbe zei: Inderdaad, wanneer God iemand bijstaat in zijn hitbodedut, is hitbodedut als een gesprek tussen vrienden.” (Likutei Moharan, deel II 99:1:3)
De Mussar-traditie omvat ook de beoefening van hitbodedut. Rabbi Shlomo Wolbe schrijft:
“Een levende verbinding met de Schepper – dat is iets geweldigs. Iemand die zich bezighoudt met Torah-studie en het doen van mitswot, is dichtbij [deze verbinding], maar toch bereiken niet velen die. Alleen in tijden van stilte en afzondering [hitbodedut] kan iemand zich volledig bewust zijn van zijn verbinding met de Schepper. Zonder de bewuste wil om dit geweldigs te ontwaken, zal het zeker niet ervaren worden.” (Alei Shur, deel 1, blz. 183, vertaald door Rabbi Avi Fertig)
Rav Wolbe voegt eraan toe: “Hitbodedut wordt niet gemeten aan de hand van afstand nemen van de wereldse zaken, maar eerder aan het bewustzijn van en iemand’s gehechtheid aan zijn spirituele wortels.”
Ik ontdekte deze praktijk voor het eerst vele jaren geleden, tijdens het bestuderen van de parasha van deze week. Geïntrigeerd en geleid door rabbijnse lessen over het eerste woord van de parasha en de manier waarop het in de Torah geschreven staat, וַיִּקְרָ֖א Vajikra, met zijn kleine, hangende aleph, heb ik ‘geroepen worden’ en ‘nadering’ op een zeer diepgaande manier in mijn leven geïntegreerd; in een tijdsruimte gecreëerd voor stilte en een intiem gesprek met het Goddelijke, hitbodedut.
“HaShem riep Moshe en sprak met hem vanuit de tent van samenkomst…”
ויקרא /Vajikra, de wortel ervan (kuf-reish-aleph) kan worden gevonden in Karav, wat ‘naderbij komen’ betekent. HaShem riep Moshe om hem dichterbij te halen.
Onze rabbijnen leren dat dit soort ‘roeping’ een uiting van genegenheid was. HaShem uitte zijn liefde voor Mozes door middel van deze handeling (Rashi over Leviticus 1:1). De Torah suggereert dat deze uitnodiging tot intimiteit kwam door een zachte stem, misschien een gefluister, een uitgeademde adem. Toen Mozes begon met het schrijven van de Torah, ‘wilde hij ויקר v’yikar schrijven, “en het gebeurde”, zoals het geschreven staat over Bileam, wat zou impliceren dat HaShem slechts bij toeval aan Mozes verscheen. HaShem zei hem echter de א toe te voegen, wat Gods liefde aanduidt, maar Mozes maakte die klein (Kitzur Ba’al HaTurim over Leviticus 1:1).
Het is een prachtig inzicht om je zo’n ontroerend gesprek tussen HaShem en Moshe voor te stellen. HaShem corrigeerde Moshe en benadrukte dat de ontmoeting geen toeval was, maar opzettelijk en vol liefde, wat tot uiting kwam in de toevoeging van de aleph. Het Goddelijke wilde Moshe dichterbij brengen met een taal van genegenheid en eenheid, vertegenwoordigd door de aleph. Moshe schreef de aleph klein, wat zijn grote nederigheid weerspiegelde.
Onze rabbijnen vroegen zich af wat de betekenis van deze vajikra was; waarom nu? Wat was het doel? Hoe verschilde deze ervaring tussen HaShem en Moshe van eerdere ontmoetingen? Antwoorden zouden te vinden kunnen zijn in de leerstellingen over de aleph zelf.
“Voor sommigen in onze traditie was het zo dat van alle woorden en letters in de Torah, de enige die God uitsprak de eerste letter van de Tien Geboden was – de letter aleph. De letter van de stilte. De ruimte van Gods aanwezigheid” (zie Radicaal Jodendom: God en Traditie Heroverwogen).
De reden voor deze unieke ervaring in deze tijd kan worden verklaard door de verandering in leiderschap die Mozes op het punt stond mee te maken, de scheiding van het gezag in politiek en in geestelijk.
“Om Mozes te helpen de moeilijke afstand van buiten naar binnen te overbruggen, fluisterde God een bijna onhoorbare klinker, die Mozes naar Hem toe lokte en hem uitnodigde tot verbinding, tot een relatie gebaseerd op de ultieme, mysterieuze eenheid van God en de mensheid. De numerieke waarde van aleph is één, en zo lijkt het erop dat God’s boodschap van liefde ook een boodschap van eenheid was. We horen samen thuis in het binnenste heiligdom – samen met God, samen met de mensheid.” (Rabbi dr. Erin Leib Smokler, over Parsha Vajkira, 18 maart 2016)
In een wereld vol met alle kleuren, smaken en geluiden onder de hemel, is er één krachtig element van het leven dat ontbreekt: stilte. De Franse filosoof Blaise Pascal schreef: “Alle problemen van de mensheid komen voort uit iemands onvermogen om alleen in een kamer stil te zitten” (Pensées, p. 139).
Vajikra. Eén simpel woord. Misverstaan als “toeval”. De stille aleph voegde er doelbewust een liefdevol gebaar aan toe, een nieuwe mogelijkheid: “liefdevol geroepen worden, dichterbij getrokken worden, dichter bij de Eenheid komen.”
Stel je voor dat je op deze manier geroepen wordt…
“Kom in liefde naar mij toe, zachtjes, teder, naar een stille ruimte, we zullen samen verblijven, praat met mij, ik luister, we zullen het samen oplossen!”
Wat is er aanwezig in de stilte – in deze bewust gecreëerde ruimte?
Een wachtruimte, een ruimte van verwondering – gevuld met eindeloze mogelijkheden.
Om in onzekerheid, vol zorgen, verwondering, vragen dichterbij te komen… het Goddelijke wil je horen.
Een moment in de tijd om onszelf tot een toevluchtsoord te maken, om onze persoonlijke worstelingen ter overdenking aan te bieden en inzicht te verkrijgen, zodat we onze roeping en ons doel kunnen zien.
Rebbe Nachman leerde: “Leer mij in waarheid de wegen van hitbodedut en het gesprek met U, Meester van mededogen. Moge ik tot U bidden in mijn eigen woorden, zodat ik altijd met U zal spreken zoals een man met zijn vriend spreekt.” (Likutei Tefilot, deel II, 22:44)
Ik moedig jullie aan, mijn vrienden, om een moment van rust te vinden, alleen met HaShem. Ervaar een spirituele stilte, een stilte van opmerken, van verbinden. Breng je woorden naar het Goddelijke, Vajikra, je bent uitgenodigd… spreek.
Parasha Wajacheel-Pekudee sluit de Torah-gedeelten af die de bouw van de Tabernakel beschrijven, het draagbare heiligdom dat de Israëlieten door de woestijn droegen. De Tabernakel zelf vertegenwoordigt Gods aanwezigheid onder het volk, en elk detail van de constructie weerspiegelt een diepe verbondenheid tussen het volk en hun geloof.
De parasha begint met Mozes die het hele volk Israël bijeenbrengt: “Mozes riep de hele gemeenschap van de Kinderen van Israël in vergadering bijeen…” (Exodus 35:1). Het woord Wayacheel komt van kahal, wat gemeenschap betekent. Voordat er ook maar iets gebouwd wordt, benadrukt de Torah het bijeenbrengen van het volk, en herinnert ons eraan dat heiligheid begint in relatie met en binnen de gemeenschap.
De Torah beschrijft hoe het volk de wijsheid en het vermogen kreeg om deze heilige ruimte te bouwen: “God vervulde hen met deskundigheid … om allerlei werk te doen …” (Exodus 35:35). Hun vakmanschap was niet alleen technische vaardigheid, maar ook spirituele expressie. Ze transformeerden ruwe materialen tot heilige vaten, waarbij ze hun talenten combineerden met toewijding, doelgerichtheid en goddelijke inspiratie.
Op het eerste gezicht kan de tekst langdradig lijken, met een gedetailleerde beschrijving van elk stukje goud, zilver en koper, elke draad en elke plank. Waarom hebben we zo’n precieze opsomming nodig? Deze details onthullen iets diepgaands over hoe we heilige ruimte zouden moeten creëren. Elke afmeting en elk materiaal heeft zijn plaats, en niets is toevallig. Op dezelfde manier leert Mussar ons dat we aandacht moeten besteden aan de kleine details van ons gedrag: hoe we spreken, hoe we luisteren, hoe we reageren op frustratie en hoe we anderen behandelen. Net zoals de Tabernakel wordt gebouwd door zorgvuldige en consistente actie, zo wordt ook ons karakter gevormd. Er is geen kortere weg naar een verfijnd persoon. Het is de opeenstapeling van vele kleine en bewuste keuzes.
Als we de parasha van vorige week, de zonde van het Gouden Kalf, in ogenschouw nemen, wordt dit idee nog duidelijker. Het Gouden Kalf vertegenwoordigde het misbruik van goud bij afgoderij, een moment van spiritueel falen en ontkoppeling. De Tabernakel daarentegen wordt een schepping van genezing na de zonde. Wanneer het werk uiteindelijk voltooid is, vertelt de Torah ons: “Voltooid was nu al het werk voor de “Woning,” de Tent der Samenkomsten. De kinderen van Israël hadden het gemaakt, geheel zoals de Eeuwige het Mozes geboden had” (Exodus 39:32). Eenheid, gehoorzaamheid en gezamenlijke inspanning stellen het volk in staat iets te bereiken dat groter is dan wat een individu zou kunnen bereiken.
Dit herstelproces bereikt zijn hoogtepunt wanneer de Torah de voltooiing van de Tabernakel beschrijft: “Nu bedekte de wolk de Tent der Samenkomsten, en de Glorie van de Eeuwige vulde de “Woning”” (Exodus 40:34). Deze goddelijke inwoning vertegenwoordigt de ultieme genezing. Het volk is niet alleen vergeven, maar komt ook weer dichter bij God, en God kiest ervoor om te wonen te midden van een onvolmaakt volk.
De reis van de Israëlieten in Exodus begon in slavernij in Egypte, waar ze geen controle hadden over hun tijd of arbeid. Aan het einde van het boek kiezen ze er vrijwillig voor om hun talenten en middelen in te zetten voor een heilig doel. Deze transformatie is niet alleen fysiek, maar ook spiritueel. Het weerspiegelt de essentie van Mussar: de overgang van reactief, gewoontegedrag naar bewust, doelgericht leven.
Deze parashot leren dat heiligheid niet alleen te vinden is in grote wonderen of dramatische momenten, maar langzaam, doelbewust en collectief wordt opgebouwd. De Tabernakel wordt niet gebouwd door één rechtvaardig individu, maar door een heel volk – een heilige gemeenschap – dat samenwerkt en bijdraagt met een gezamenlijke intentie. Op dezelfde manier leert Mussar dat persoonlijke groei niet in isolement plaatsvindt, maar juist in relatie en binnen een gemeenschap. Leraren, vrienden, familie en de gemeenschap dragen allemaal bij aan de vorming van wie we worden, en groei is betekenisvoller wanneer deze gedeeld wordt.
Heilige ruimtes bestaan om relaties te bevorderen. De Mishkan weerspiegelt niet alleen een fysieke structuur, maar ook een innerlijke werkelijkheid. De Mussar-meesters leerden dat ieder mens een “Mikdash me’at” is, een klein heiligdom. Wanneer we onze karaktereigenschappen verfijnen, maken we onszelf tot een woonplaats voor heiligheid.
Dit idee is zelfs nog eerder in de Torah geworteld: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם — Ze zullen Mij een heiligdom maken, opdat Ik te midden van hen wonen kan” (Exodus 25:8). De Mussar-meesters leren dat er niet staat “in het heiligdom”, maar “in hen” – wat impliceert dat het ware heiligdom in ieder mens zelf is. De Tabernakel is niet alleen een fysiek bouwwerk, maar ook een model voor het innerlijke spirituele werk dat ieder mens moet verrichten.
Wajacheel-Pekudee geeft ons een blauwdruk om een Tabernakel–me’at te worden. Ten eerste bundelen we onze innerlijke krachten – onze gedachten, emoties en daden – en stemmen we ze af op een hoger doel. We oefenen zelfbeheersing en weten wanneer we moeten handelen en wanneer we moeten pauzeren. We cultiveren vrijgevigheid en geven onze tijd, energie en aandacht met een vol hart. We ontwikkelen nederigheid en erkennen onze gaven, terwijl we met beide benen op de grond blijven staan. We verbinden ons aan eerlijkheid en verantwoordelijkheid. Door deze stappen bouwen we een innerlijke ruimte op waar Gods aanwezigheid kan wonen. Net zoals de Tabernakel de bijdrage van ieder individu vereiste, wordt ons innerlijke heiligdom versterkt door de steun en aanwezigheid van anderen.
Parasha Bamidbar
/in Midot, Parasha /door Henri VogelLessen over Seder
Reb Simcha Zissel Ziv, de Alter van Kelm, reisde eens naar een andere stad om zijn enige zoon, Reb Nachum Zeev, te bezoeken. Bij aankomst ging de Alter eerst naar de kamer waar zijn zoon had geslapen en controleerde of diens kleding en spullen in orde waren. Pas daarna ging hij zijn zoon bezoeken.
Door zijn voorbeeld leert de Alter van Kelm ons dat iemands omgeving vaak de toestand van zijn geest en ziel onthult. Een nette, ordelijke ruimte kan symbool staan voor discipline, zelfrespect en emotioneel evenwicht, terwijl wanorde kan wijzen op afleiding of innerlijke onrust. Hij wist door de ruimte van zijn zoon te bekijken dat hij voor zichzelf de nodige structuur had gecreëerd om helderheid, groei en spiritueel welzijn te cultiveren. Zijn daadwerkelijke bezoek aan zijn zoon was van secundair belang.
Deze zelfde boodschap vormt de kern van Parasha Bamidbar. Het begint niet met wonderen of drama, maar met Gods verlangen om orde te scheppen voor het volk Israël.
“Doe een volkstelling van de hele Israëlitische gemeenschap, naar de stammen van hun voorouderlijke huizen, en noteer de namen, elke man, persoon voor persoon” (Numeri 1:2). Letterlijker gezegd spreekt de Torah over het “verheffen van de hoofden” van het volk. Deze formulering heeft veel commentatoren ertoe aangezet Gods liefde voor elk individu te benadrukken.
Rashi legt uit: “Omdat de Israëlieten God dierbaar waren, telde God hen vaak” (Bamidbar 1:2). Bamidbar Rabbah voegt daar een prachtige metafoor aan toe: God is als iemand die kostbare juwelen bezit en ze herhaaldelijk telt, niet omdat ze ontbreken, maar omdat hun schoonheid en waarde vreugde brengen.
Dit alles wil zeggen dat “op de juiste manier tellen” betekent dat je mensen verheft, niet neerhaalt. God wil dat we onze oneindige waarde erkennen, onze individualiteit. Rabbi Eliyahu Dessler leert in zijn werk Michtav M’Eliyahu (Strive for Truth):
“Ieder individu moet zich ontwikkelen volgens zijn natuurlijke aanleg… ieder persoon en iedere groep mogen verschillende wegen bewandelen, maar ze moeten één gemeenschappelijk doel hebben: het bereiken van ‘heelheid’ van persoonlijkheid.”
Hier leert Rav Dessler dat, hoewel ieder mens een uniek karakter heeft, iedereen naar heelheid moet streven.
De Torah gaat van het tellen van elk individu naar de organisatie van de hele natie: “De Israëlieten zullen stam bij stam hun kamp opzetten, ieder bij zijn eigen stam en ieder onder zijn eigen vaandel” (Numeri 1:52). Elke stam heeft een aangewezen plaats rond de Tent der Samenkomst. Hier weerspiegelt de uiterlijke orde de innerlijke orde. Structuur schept doelgerichtheid. Vorming schept focus. “De Israëlieten zullen stam bij stam hun kamp opzetten, ieder met zijn eigen vaandel, achter het vaandel van zijn voorouderlijk huis; zij zullen op afstand rond de Tent der Samenkomst hun kamp opzetten” (Numeri 2:2). Voor de Israëlieten en voor ons vereist geestelijke groei een gestructureerd leven met een focus op het geheel.
We zien in de parasha van deze week dat God een plan heeft voor de Israëlieten, zowel tijdens hun kampement als tijdens hun gezamenlijke reis door de woestijn als gemeenschap. Ieder individu heeft een plaats in het functioneren van deze gemeenschap als geheel. Door uiterlijke orde te creëren, ontwikkelen we focus, helderheid, stabiliteit en doelgerichtheid. In de woestijn, waar onzekerheid en chaos constante bedreigingen vormen, wordt de ordening essentieel. God begint de reis van de Israëlieten met orde, omdat het tegemoet treden van het onbekende innerlijke discipline vereist.
Deze les is vandaag de dag nog steeds zeer relevant. Admiraal William McRaven leert in zijn beroemde boek ‘Make Your Bed’: “Als je de wereld wilt veranderen, begin dan met je bed op te maken.” Deze boodschap weerspiegelt de boodschap van Bamidbar / Numeri en de boodschap van de Alter van Kelm: kleine daden van uiterlijke orde genereren momentum, discipline en richting. Of het nu gaat om het organiseren van een kamp, het tellen van elke ziel of simpelweg het opmaken van een bed, orde vormt de identiteit.
Terwijl we de Omer blijven tellen en ons voorbereiden op het ontvangen van de Torah, zijn we bezig met hetzelfde proces van heilige voorbereiding. Elke dag is een nieuwe daad van het scheppen van orde in onszelf, het verfijnen van ons karakter en het afstemmen van ons leven op een hoger doel. Numeri herinnert ons eraan dat we, voordat we openbaring kunnen ontvangen, eerst seder moeten creëren, zowel uiterlijk als innerlijk, zodat we klaar zijn om God met helderheid en heelheid tegemoet te treden.
Reflectievragen
1 De Alter van Kelm controleerde de kamer van zijn zoon voordat
hij tot hem sprak.
2 Denk aan de uitspraak: ‘Goed tellen is mensen verheffen.’
3 Rabbijn Dessler leert dat ieder mens zich ontwikkelt volgens zijn
of haar eigen aard.
4 Bamidbar begint met organisatie en structuur in plaats van
wonderen.
5 Admiraal McRaven zegt: ‘Als je de wereld wilt veranderen, begin
dan met je bed op te maken.’
Download deze parashah
Lees het originele bericht in het Engels
Parasha Behar-Bechukotai
/in Midot, Parasha /door Henri VogelWe hebben onze hoop nog niet verloren
עוד לא אבדה תקוותנו
Parasha Bechukotai bevat een gedeelte dat in de rabbijnse literatuur “de tochechah” wordt genoemd – de terechtwijzing – waarin de verontrustende gevolgen worden opgesomd die het volk zullen treffen als het Gods geboden niet naleeft.
Aan het einde van dit gedeelte geeft de Torah ons een stille maar krachtige belofte:
“Ik zal voor hen het verbond met de eerste mensen gedenken… om hun God te zijn” (Leviticus 26:45).
Precies daar, op het donkerste moment, plant de Torah iets onverbreekbaars. De relatie mag dan gespannen zijn, de geschiedenis mag dan pijnlijk zijn, maar opgeven is nooit een optie.
Dit is niet zomaar troost. Het is een fundamenteel principe van het geloof.
Rabbi Jonathan Sacks, z”l, maakt een krachtig onderscheid tussen geloof en optimisme.
Optimisme, zegt hij, is het geloof dat het beter zal gaan.
Geloof is het geloof dat we, wat er ook gebeurt, niet alleen zijn en dat betekenis en verlossing mogelijk zijn, zelfs door middel van lijden.
Optimisme is afhankelijk van de omstandigheden; geloof overstijgt het.
Optimisme zegt: “Het komt wel goed.”
Geloof zegt: “Ook al is het nu niet goed, er is Goddelijke voorzienigheid en ik word daarin bevestigd.”
Het vers in Bechukotai biedt geen naïeve geruststelling. Het volgt op het gedeelte over terechtwijzing, juist om te leren dat zelfs wanneer het aangezicht van HaShem ons verborgen lijkt, zelfs wanneer alles gebroken aanvoelt, het verbond stand houdt.
Dat is geen optimisme. Dat is een diep, indringend en standvastig geloof.
Onze wijzen geven ons twee bekende formuleringen van geloof:
Rabbi Akiva zegt: “Alles wat de Barmhartige doet, is ten goede.”
En Nachum Ish Gamzu stelt: “Ook dit is voor het goede.”
Op het eerste gezicht lijken deze twee formuleringen hetzelfde. Maar dat zijn ze niet.
Rabbi Akiva spreekt in een breder, bijna retrospectief kader. Het leven ontvouwt zich, gebeurtenissen vinden plaats, en na verloop van tijd gaan we inzien, of er in ieder geval op vertrouwen, dat er een groter goed besloten ligt in het geheel.
Nachum Ish Gamzu daarentegen spreekt in het moment. Niet na een moment van helderheid, niet na een oplossing, maar nu, midden in de moeilijkheden zelf: “Ook dit is ten goede.”
Ook dit, zoals het is, bevat het goede – zelfs als het verborgen is, zelfs als het onbegrijpelijk is.
Rabbi Akiva leert ons het proces te vertrouwen.
Nachum Ish Gamzu leert ons betekenis te vinden in het moment zelf, zoals het zich ontvouwt. Dit proces is niet conceptueel, maar eerder belichaamd en diep in het hart gekoesterd.
Dit zijn prachtige uitspraken, maar meer dan dat. Ze zijn bedoeld om geleefd te worden.
Rabbi Akiva leert ons om afstand te nemen. Wanneer er iets uitdagends gebeurt, in plaats van onmiddellijk te reageren, pauzeer dan even en zeg: “Ik zie het nog niet, maar er is een groter geheel.”
Ontwikkel geduld terwijl het leven zich ontplooit. Geloof betekent hier de drang weerstaan om een moment te beoordelen voordat het verhaal volledig is verteld.
Reflecteer (door te schrijven in een dagboek of te bidden) op eerdere worstelingen en ontdek waar onverwachte goedheid uit voortkwam. Dit traint de geest om te vertrouwen.
Vanuit het perspectief van Nachum Ish Gamzu:
Herhaal op een ongemakkelijk moment zijn woorden: “gam zu l’tovah,” ook dit is voor het goede, zelfs als het geforceerd aanvoelt. De woorden bouwen aan het bewustzijn.
Vraag: “Wat kan ik hier nu van leren?”
Zoek naar het kleinste lichtpuntje te midden van de uitdaging – een versterkte relatie, een ontwikkelde middah (eigenschap), een dieper bewustzijn. Dit is geen ontkenning van pijn. Het is innerlijk werk om pijn en betekenis tegelijkertijd te omarmen.
De Torah biedt een afsluitende belofte van HaShem, Ik zal Mijn verbond met hen niet vergeten. Dit is geen abstracte theologie. Het is een reddingsboei.
De Joodse geschiedenis heeft deze belofte keer op keer op de proef gesteld. Door perioden van ballingschap, lijden, verwarring – tijden waarin het gemakkelijk zou zijn geweest om aan te nemen dat we in de steek waren gelaten. En toch bleef het verbond bestaan.
Waarom? Zelfs wanneer we moeite hebben om het ons te herinneren, zoals beloofd, God vergeet het niet.
Dit is de kern van Joodse hoop.
Niet optimisme dat de realiteit negeert, maar een diepgeworteld vertrouwen dat:
Er betekenis is die verder reikt dan wat we zien.
Er aanwezigheid is, zelfs wanneer die verborgen is.
Er verlossing is, zelfs als het moment daarvan voor ons onbekend is.
We weten allemaal dat we in zeer onrustige en existentieel uitdagende tijden leven voor het Land Israël en het Joodse volk. Er heerst onzekerheid, angst en het gevoel dat de geschiedenis zelf aan het veranderen is.
En toch, juist hier wordt de boodschap van de Torah het meest concreet.
“Ik zal Mijn verbond met hen niet vergeten.”
We maken deel uit van iets ouds en blijvends. Hetzelfde verbond dat onze voorouders droeg, draagt ons nu ook.
Onze spirituele taak is niet om te doen alsof alles goed is. Het is om het geloof (אמונה / emunah) dat we niet alleen zijn te cultiveren, de hoop (תקווה / tikvah) dat verlossing mogelijk is en het vertrouwen (בטחון / bitachon) dat Gods liefdevolle hand leidt en stuurt, zelfs in wat we niet begrijpen. En om dagelijks te leven met de stille kracht van:
“Alles wat de Barmhartige doet, is ten goede.”
“Ook dit is voor het goede.”
Als we daaraan vast kunnen houden, al is het maar een beetje, dan zijn we al verbonden met de belofte die we aan het einde van de tochecha vinden.
Want uiteindelijk laat de Torah ons niet in het duister achter. Ze laat ons achter met een verbond, een relatie en een toekomst.
Moge het Gods wil zijn.
Download deze parasha
Het oorspronkelijke commentaar in het Engels
Parasha Emor
/in Midot, Parasha /door Henri VogelReflecties over grenzen en orde
Parasha Emor zet het thema van heiligheid voort dat we in Parasha Kedoshim aantreffen. In Emor wordt heiligheid uitgedrukt in een reeks regels die betrekking hebben op de Kohanim, de priesterlijke afstammelingen van Aäron. Deze regels omvatten zaken als wie met een priester mag trouwen, beperkingen met betrekking tot contact met de doden, gedetailleerde instructies over hoe offers moeten worden gebracht, wie eraan mag deelnemen en welke lichamelijke aandoeningen een priester ongeschikt maken voor de uitoefening van zijn taak. Verderop bevat Parasha Emor een opsomming van alle Bijbelse feesten en de Shabbat, de catalogus van tijdelijke onderbrekingen in de jaarlijkse kalenders waar wij ons nog steeds aan houden.
Zo laat Parasha Emor ons de onophoudelijke nadruk zien die we in het hele boek Leviticus vinden op het belang van aandacht besteden aan en het naleven van grenzen, grenzen in ruimte en grenzen in tijd.
Het thema grenzen doet me denken aan Robert Frosts beroemde gedicht “Mending Wall”. Nu ik het lees in de context van een reflectie op grenzen, zie ik Frosts besef van een ironie met betrekking tot muren en grenzen in het algemeen. Het gedicht begint met een afwijzing van het idee dat muren positieve structuren zijn: “Er is iets dat niet van een muur houdt.” In hetzelfde gedicht, en in lijn met die afwijzing, stelt Frosts verteller de retorische vraag: “Wat sluit ik met een muur in of buiten?” De verteller drukt hier de impuls uit om de muur te verwijderen, alsof dat onnodige scheidingen zal opheffen en ongewenste barrières of onderscheidingen zal uitwissen. Maar de buurman in het gedicht heeft de overhand en herhaalt tweemaal het grafschrift van zijn vader: “Goede hekken maken goede buren.” Zoals de buurman betoogt, voorkomt het hebben van grenzen en weten waar ze liggen conflicten, overwint het de chaos van onbegrensd gebied en creëert het de stabiliteit die nodig is voor interpersoonlijk vertrouwen en gemeenschappelijke beschaving.
Net zoals goede hekken de grenzen van een buurt ordenen en zo goede buren creëren, bevorderen goede grenzen een gezond zelfbeeld en daarmee gezonde relaties, gezinnen en gemeenschappen. Slechte grenzen veroorzaken wantrouwen, angst en zelfs verlamming. Een totaal gebrek aan grenzen leidt tot een terugval naar de oorspronkelijke tohu en vohu (vormloosheid en leegte), een terugval weg van het fysiek en moreel geordende universum dat door de Heilige Gezegende is geschapen.
Toch bevind ik me soms in het kamp van “Er is iets dat niet van muren houdt.” Vooral wanneer de grens, de regel, de orde, wordt opgelegd en willekeurig lijkt. In de loop der jaren hebben veel b’nei mitzvah-studenten die ik heb begeleid bij de voorbereiding van divrei Torah voor een offerrijk Torah-gedeelte zoals dit, de willekeurigheid opgemerkt die ze waarnamen. Ze vroegen vaak: “Waarom zoveel details?” “Waarom zoveel regels?” “Waarom een geit voor dit soort offer en een duif voor dat?”
Over willekeurige regels gesproken, ik heb ooit wat geleerd tijdens een honkbalwedstrijd, een wedstrijd van de Boston Red Sox die ik bijwoonde zittend naast een antropologie-studente uit Australië. Ik ben een honkbal-fan die de spelregels goed kent. De Australische had nog nooit een honkbalwedstrijd gezien en wist er niets van. Voordat de wedstrijd begon, terwijl we de spelers zagen opwarmen, keek ze naar het veld, zag de vier honken en vroeg: “Hoe heten die vier stations?” Terwijl ik het spel begon uit te leggen, realiseerde ik me dat veel van de honkbalregels die ik als vanzelfsprekend beschouw – drie strikes is een ‘out,’ vier ballen en je gaat naar het eerste honk, negen innings voor een volledige wedstrijd, 90 voet tussen de honken, ongeveer 66 voet van de thuisplaat naar de pitcher-heuvel – willekeurig getrokken grenzen zijn, een ordening opgelegd door de honkbaltraditie. Hoe willekeurig ze ook zijn, specifieke grenzen moesten worden getrokken om een spel te kunnen spelen, een spel waarin je een winnaar en een verliezer kunt bepalen en de prestaties van elke speler kunt meten. Dat wil zeggen, de willekeurige grenzen die door de traditie zijn vastgelegd, creëren de mogelijkheid voor het beoefenen van honkbal.
Aan het einde van de wedstrijd, na een strike-out, gooide de catcher de bal naar de derde honkman. Terwijl de bal over het infield werd gegooid, stond de antropologe op het punt haar vraag te stellen over wat er zojuist was gebeurd. Maar voordat de vraag zich in haar keel vormde, gaf ze triomfantelijk haar eigen antwoord: “Dat was een ritueel na een strike-out!” Inderdaad, dat was het! Het ritueel na een strike-out, een geordende erkenning en viering, een Shehechyanu zo u wilt, zoals veel van de rituelen die ons door de Joodse traditie zijn overgeleverd, kanaliseerde de impulsen van de spelers om te vieren zonder dat ze iets hoefden te verzinnen, te overleggen of te vervallen in tijdrovende of kwetsende excessen.
Het jodendom prijst op vele manieren grenzen en bevordert orde in de vorm van mitswot, die ons voorzien van “heilige verplichtingen” (in de woorden van Rabbi Richard Levy, zaliger nagedachtenis), mogelijkheden om onze aspiraties voor een heilig leven om te zetten in haalbare praktijken. De joodse traditie leert ons om ons gebedsleven te ordenen met een boek, een sidoer, waarvan de naam zelf verwijst naar de geordende structuur van het gebed. De joodse spirituele praktijk staat spontaniteit toe en moedigt deze aan, maar gaat ervan uit dat we spiritueel groeien wanneer we ons houden aan een geordende spirituele routine, waarbij we bewustzijn-verhogende rituelen, vaak eenvoudige brachot (zegeningen), koppelen aan momenten van bewustwording, gelegenheden om een mitswa te verrichten of de ervaring van plezier of verlies.
Mussar wil ons dus laten geloven dat orde, seder, een middah is, een karaktereigenschap of een eigenschap van de ziel. De Kelm-school van Mussar [zie Het Heilige in het Alledaagse, Alan Morinis, p. 117] leert het belang van een schoon huis als voorwaarde voor zuiverheid van geest. Een schone en opgeruimde ruimte lijkt misschien niets te maken te hebben met iemands spirituele gesteldheid. Toch kan ik bevestigen dat wanneer ik mijn studiekamer opruim en orde schep in de chaos die zo vaak op mijn bureau heerst, de benauwdheid op mijn borst afneemt, mijn ademhaling rustiger wordt, mijn concentratievermogen terugkeert en mijn waardering voor afgebakende ruimte en tijd toeneemt.
Sjabbat Shalom.
Download deze parasha
Het oorspronkelijke commentaar in het Engels
Parashiot Acharei Mot / Kedoshim
/in Midot, Parasha /door Henri VogelLiefde is alles wat je nodig hebt
“Alles wat je nodig hebt is liefde, liefde
Liefde is alles wat je nodig hebt”
Zo zongen de Beatles in het door John Lennon geschreven nummer “All You Need Is Love” uit 1967, een van de minstens twaalf nummers die de groep produceerde met “liefde” in de titel. De Beatles zijn waarschijnlijk geen meesters in Mussar, maar ze hebben misschien wel gelijk.
In de parashiot Acharei Mot / Kedoshim vinden we geen gebrek aan mitswot en richtlijnen voor hoe te leven; alleen al in Kedoshim (de “Heiligheidscode”) worden 51 mitswot beschreven. Zonder al te creatief te zijn, zou ik bijna elke middah kunnen kiezen en in deze parashiot een plek vinden van waaruit ik een discussie kan beginnen. Toch spreekt ahava / liefde mij op de een of andere manier aan, zoals het talloze barden, dichters, filosofen… en ook Joodse denkers door de eeuwen heen heeft aangesproken.
Elders in de Torah vinden we het gebod om God lief te hebben. En deze week ontvangen we aan het begin van dit gedeelte van Vayikra/Leviticus deze essentiële instructie: “Wees heilig, want Ik, de Eeuwige, jullie God, ben heilig.” (Leviticus 19:2)
Met heiligheid als onze leidraad bevelen twee andere regels in Kedoshim ons vervolgens om lief te hebben:
לֹֽא־תִקֹּ֤ם וְלֹֽא־תִטֹּר֙ אֶת־בְּנֵ֣י עַמֶּ֔ךָ וְאָֽהַבְתָּ֥ לְרֵעֲךָ֖ כָּמ֑וֹךָ אֲנִ֖י יְהֹוָֽה׃
Neem geen wraak en koester geen wrok tegen leden van je eigen volk. Heb je naaste lief als jezelf: Ik ben God.
(Leviticus 19:18)
כְּאֶזְרָ֣ח מִכֶּם֩ יִהְיֶ֨ה לָכֶ֜ם הַגֵּ֣ר ׀ הַגָּ֣ר אִתְּכֶ֗ם וְאָהַבְתָּ֥ לוֹ֙ כָּמ֔וֹךָ כִּֽי־גֵרִים הֱיִיתֶ֖ם בְּאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם אֲנִ֖י יְהֹוָ֥ה אֱלֹהֵיכֶֽם׃
Laat de vreemdeling die zich bij jullie ophoudt voor jullie gelijk zijn aan een van jullie ingezetenen, houdt van hem alsof je het zelf was, want jullie bent zelf vreemdelingen geweest in het land Egypte: Ik ben de EEUWIGE jullie God.
(Leviticus 19:34)
Kortom, heb God, jezelf, je naaste en vreemden lief. Simpel en ondubbelzinnig, ja… als we de betekenis van het woord ‘liefde’ maar allemaal simpel en ondubbelzinnig zouden begrijpen, zonder ons af te vragen hoe de Torah van ons verwacht dat we dit in de praktijk brengen. Ik geef grif toe dat geen van deze dingen mij zomaar of zonder voorwaarden aan komt waaien. Ze zijn essentieel, maar ze lijken verre van gemakkelijk te bereiken. Misschien kunnen we, als we het waarom begrijpen, ook het hoe ontdekken.
Rabbi Shai Held stelt in zijn boek Judaism Is About Love dat ahava het hoogste ideaal is van de vele middot, deels omdat de schepping zelf ons voorbeeld is en omdat God de schepping heeft geschapen met het doel ons bezig te houden met wederzijds liefde te betonen. Held schrijft:
“Gods liefde is een geschenk, maar ook een uitnodiging. God heeft lief in de hoop dat wij zelf ook liefhebbers zullen worden. We worden opgeroepen om God lief te hebben, maar ook om elkaar lief te hebben – de naaste, de vreemdeling en, in ieder geval op bepaalde momenten, de hele mensheid en de hele schepping.
We zijn geschapen met liefde, voor de liefde.” (Hoofdstuk 1, blz. 24-25)
Rabbi Jonathan Sacks sluit zich in een commentaar op deze parashiot aan bij dit kader, waarin hij stelt:
“Bovenal leert de ethiek van heiligheid ons dat ieder mens naar Gods beeld en gelijkenis is geschapen. God schiep ieder van ons in liefde. Daarom, als we God willen navolgen – ‘ Wees heilig, want Ik, de HEER, uw God, ben heilig’ – moeten ook wij de mensheid liefhebben, en niet in abstracte zin, maar in de concrete vorm van de naaste en de vreemdeling. De ethiek van heiligheid is gebaseerd op de visie van de schepping als Gods werk van liefde. Deze visie ziet alle mensen – onszelf, onze naaste en de vreemdeling – als zijnde naar Gods beeld geschapen, en daarom moeten we onze naaste en de vreemdeling liefhebben als onszelf.” (“Geschapen met liefde”)
God of onszelf liefhebben is geenszins vanzelfsprekend, maar misschien kunnen we, door een aantal van dezelfde paden te bewandelen, ook onze naasten en vreemdelingen leren lief te hebben. Hoewel sommige commentatoren zich richten op het negatieve aspect – welke daden we moeten vermijden als we mensen willen zijn die alle andere mensen liefhebben – vind ik meer aanwijzingen in de positieve eigenschappen die we moeten nastreven om dit gebod te vervullen.
Ramban zegt in zijn commentaar op Leviticus 19:18 dat het gebod om onze naasten lief te hebben “een overdrijving is, omdat het hart van een mens niet kan accepteren om een ander lief te hebben zoals men zichzelf liefheeft. … De Torah gebiedt ons veeleer om onze vriend in alles lief te hebben zoals men zichzelf liefheeft, en alleen het goede te willen.” In Orchot Tzadikim ontvangen we de richtlijn: “Zoals men zijn eigen eer liefheeft, zo moet men ook de eer van zijn metgezel liefhebben.” (25:12)
De weg naar liefde voor alle mensen lijkt te beginnen met liefde voor de schepping en voor onszelf, waarbij we onze middot (compassie, verantwoordelijkheid, liefdevolle vriendelijkheid, geduld, enz.) dagelijks oefenen. Liefde wordt pas werkelijkheid als we haar vanuit ons hart de wereld in brengen.
Onlangs vond een buurman die ik nog nooit had ontmoet mijn honden loslopend. Hij dreef ze mijn tuin in, deed de schutting dicht en liet een aardig briefje achter. Toen ik hem wilde bedanken, zag ik dat er in zijn tuin politieke borden stonden die, nou ja, aangaven dat we de dingen misschien anders zouden zien. Onverstoord en met het briefje in de hand klopte ik aan en raakte al snel verwikkeld in een lang, prettig gesprek met een buurman die nu geen vreemde meer is. Hij toonde me ‘nabuurschap’, vriendelijkheid en compassie voor dieren; mijn dankbaarheid en respectvolle begroeting waren zeker niet te veel gevraagd.
Was het zo moeilijk om mijn oordeel opzij te zetten, zijn positieve eigenschappen te zien en als medemensen met elkaar in gesprek te gaan? Nee. Het is niet precies liefde, maar het is een goed begin.
Rabbi Held gaat in zijn boek recht op zijn doel af en benadrukt dat ahava (liefde) altijd deel uitmaakt van wie we zijn. Hij schrijft: “Het soort liefde waar het Jodendom over spreekt, is geen emotie of een daad; het is een emotie én een daad. Het is een existentiële houding, een levensoriëntatie, een manier om ons tot de wereld te verhouden; het is een manier van leven.” (Inleiding, p. 9)
Dus misschien, heel misschien, is liefde wel alles wat je nodig hebt.
Download deze parasha
Het oorspronkelijke commentaar in het Engels
Parasha Tazria-Metzora
/in Midot, Parasha /door Henri Vogel“Onrein, onrein”: De moed om de waarheid te spreken
De parasha van deze week beschrijft een persoon die lijdt aan tzara’at, een mysterieuze huidaandoening. Na de diagnose door de priester krijgt de getroffen persoon een opvallende en verontrustende instructie:
“Wie aan deze aandoening lijdt, moet gescheurde kleren dragen, zijn haar los laten hangen, zijn bovenlip bedekken en uitroepen: ‘Onrein! Onrein!’” (Leviticus 13:45)
De persoon wordt vervolgens naar buiten het kamp gestuurd – afgezonderd van de gemeenschap.
Op het eerste gezicht lijkt dit bevel hard, zelfs wreed. Waarom zou een lijdend persoon verplicht zijn om publiekelijk zijn onreinheid te verklaren en isolatie te ondergaan?
Vanuit het perspectief van Mussar onthult dit gedeelte iets diepgaands: de spirituele kracht van waarheid, nederigheid en verantwoordelijkheid als fundament van onze positie in de gemeenschap.
Waarheid: De Werkelijkheid Benoemen
In de Torah en Mussar is emet – waarheid – fundamenteel. Rabbi Shlomo Wolbe leerde dat “waarheid aanwezig is wanneer niets de objectieve werkelijkheid tegenspreekt.” Eeuwen eerder schreef Rabbeinu Bachya ibn Paquda in Plichten van het Hart dat een mens een persoonlijke balans moet opmaken en zijn plichten nauwkeurig moet beoordelen. Waarheid is de basis waarop alle andere eigenschappen rusten.
Rabbi Eliyahu Dessler leert dat zelfbedrog een van de grootste obstakels voor spirituele ontwikkeling is. Iemand kan een heel leven gevangen zitten in een illusie – de waarheid verdedigen, rationaliseren en vermijden – zonder ooit onder ogen te zien wat herstel behoeft.
De kreet “Onrein! Onrein!” kan daarom worden begrepen als een daad van radicaal de waarheid vertellen. Het is niet slechts een publieke aankondiging; het is een moment van innerlijke helderheid. De gekwelde persoon benoemt zijn werkelijkheid. De illusie wordt verbroken.
De wijzen merken op dat de herhaling van “Onrein, onrein” twee doelen dient: anderen waarschuwen en mededogen opwekken, de gemeenschap uitnodigend om met zorg en gebed te reageren. (Talmoed Moed Katan 5a)
Dit moment is pijnlijk, maar ook bevrijdend. De waarheid opent de poorten naar transformatie. Men kan niet herstellen van wat men weigert te erkennen. De verklaring wordt de eerste stap in het helingsproces: de moed om te zeggen: in mij klopt er iets niet.
Nederigheid: Zonder het Masker er staan
De rabbijnse traditie koppelt tzara’at vaak aan morele tekortkomingen, met name negatieve en schadelijke taal (lashon hara). De Talmoed maakt dit verband expliciet. In Arakhin 15b leren de wijzen dat iemand die lashon hara pleegt zulke diepe schade aanricht dat het vergeleken wordt met de drie ernstigste zonden. Omdat dergelijke taal verdeeldheid zaait tussen mensen, vereist de Torah dat de spreker alleen woont – oog om oog, tand om tand.
Leven in waarheid vereist anavah / nederigheid. Nederigheid betekent niet zelfverloochening. Het betekent jezelf accuraat zien: noch je grootsheid overdrijven, noch je tekortkomingen ontkennen. Zoals de Alter van Kelm leerde, is ware nederigheid het vermogen om jezelf precies te zien zoals je bent, zonder vervorming.
De getroffen persoon staat bloot voor de gemeenschap zonder het masker van perfectie. Dit is zwaar tegencultureel. Het instinct van het ego is om zijn imago koste wat kost te beschermen. Toch begint transformatie precies daar waar het masker afvalt.
Een les uit de herstelliteratuur verwoordt dit inzicht krachtig:
“Pas wanneer men zich niet langer kan verbergen voor de chaos in het eigen leven, valt men in de armen van ware nederigheid.”
De illusie stort in en er kan iets eerlijkers tevoorschijn komen. In plaats van te zeggen: “Het gaat goed met me,” zegt nederigheid: “Ik heb werk te doen.”
Wanneer het ego stopt met zichzelf te verdedigen, wordt de ziel ontvankelijk voor lessen. Ibn Paquda beschrijft de vruchten van deze waarheid als “begeerlijker dan goud, zoeter dan honing.” Wat begint als bitterheid verandert in zoetheid. Wat begint als blootstelling leidt tot groei.
Het doorbreken van zelfbedrog
Een extreem voorbeeld van dit proces is te zien in het herstel van een verslaving. Stap één van de Twaalf Stappen luidt: “We gaven toe dat we machteloos waren… en dat ons leven onbeheersbaar was geworden.” Dit is de moderne echo van “Onrein! Onrein!” – het moment waarop iemand stopt met zich te verbergen en eindelijk de waarheid vertelt.
De Talmoed verwoordt een soortgelijk idee: “Wie komt om zichzelf te reinigen, wordt geholpen; wie komt om zichzelf te bezoedelen, de weg wordt geopend” (Yoma 38b).
Of de gehechtheid nu aan materiële zaken, controle, werk of perfectionisme is, het patroon is hetzelfde: een weigering om de realiteit onder ogen te zien. De verhalen die we onszelf vertellen – ‘Het gaat goed met me, ik kan er elk moment mee stoppen’ – houdt ons gevangen.
De instructie van de Torah is geen vernedering omwille van de vernedering zelf. Het is bevrijding middels de waarheid. De oproep is niet tot schaamte, maar tot ontwaken.
De rommel opruimen: Het werk van verantwoordelijkheid
Zodra de werkelijkheid is benoemd, opent het pad van terugkeer zich.
De Torah beschrijft een periode van afzondering. Hoewel niet expliciet, nodigt Mussar ons uit om dit te zien als een ruimte voor zelfonderzoek (cheshbon ha’nefesh, letterlijk: dagboek van de ziel). Ibn Paquda leert dat iemand door middel van zo’n dagboek zijn of haar spirituele werk kan ontdekken: waaraan actie moet worden ondernomen en waarnaar gestreefd moet worden.
Waarheid verdrijft de mist van zelfbedrog.
Nederigheid verzacht het hart.
Verantwoordelijkheid gidst naar het herstelproces.
In Mussar betekent verantwoordelijkheid / achrayut het opruimen van de rommel: het herstellen van schade, het veranderen van gedrag en het op één lijn brengen van iemands leven met de waarheid.
De parallel met de Twaalf Stappen is treffend. Net zoals de getroffen persoon een gestructureerd proces van terugkeer doorloopt, zo leiden de stappen iemand door middel van morele zelfreflectie, bekentenis, het goedmaken van fouten en voortdurende verantwoording.
Stap voor stap begint de persoon die ooit buiten het kamp stond aan zijn terugreis. Dit is geen passieve genezing. Het is gedisciplineerd werk van geest, hart en ziel.
De Torah versterkt dit beeld. Het ritueel: Twee vogels worden gebracht. De ene wordt geslacht en de andere wordt losgelaten in het open veld. De wijzen verbinden deze vogels met spraak. De ene vogel staat voor woorden die kwetsen; de andere voor woorden die genezen. Het werk van teshuvah is niet alleen het stoppen van schadelijke spraak, maar ook het transformeren van spraak in een kracht voor het leven.
Terugkeer naar de Cirkel
Parasha Tatzria-Metzora eindigt niet met uitsluiting. Het eindigt met terugkeer.
De terugkeer voltrekt zich in fasen – eerst naar het kamp, en pas later naar de eigen tent. Herstel kost tijd. Het brengt de fysieke, sociale en spirituele dimensies van de persoon weer in balans.
De kreet “Onrein! Onrein!” was niet het einde van het verhaal – het was het begin. Het moment waarop illusie plaats maakte voor waarheid. Het moment waarop iemand uit zijn schuilplaats stapte.
Door waarheid, nederigheid en verantwoordelijkheid vindt degene die buiten het kamp stond een weg terug.
Tazria-Metzora herinnert ons eraan dat niemand wordt gedefinieerd door zijn tekortkomingen. De ziel is altijd in staat tot terugkeer. De Alter van Slobodka leerde dat de mens gadlut ha’adam bezit – een grootsheid geworteld in het feit dat hij naar Gods beeld is geschapen. Teshuvah is een terugkeer naar die inherente waardigheid.
Waarheid opent de poort.
Nederigheid stelt ons in staat binnen te komen.
Verantwoordelijkheid brengt ons thuis.
Zoals Rabbi Nachman van Breslov leerde: “Als je gelooft dat het mogelijk is om schade aan te richten, geloof dan ook dat het mogelijk is om te herstellen.”
Rabbi Winokur werkte samen met Hannah L. aan de publicatie van Mussar in Recovery: A Jewish Spiritual Path to Serenity and Joy (Ben Yehuda Press).
Download deze parasha
Het oorspronkelijke commentaar in het Engels
Parasha Shemini
/in Midot, Parasha /door Henri VogelVan een wereld van vervreemding naar een wereld van verbondenheid
Parasha Shemini begint op de achtste dag na de inwijding van de Tabernakel. Gedurende de zeven voorgaande dagen had Mozes de Tabernakel opgebouwd en weer afgebroken. Aäron en zijn zonen Nadav, Avihu, Elazar en Itamar hadden onophoudelijk de wacht gehouden bij de ingang van de Tabernakel. Nu, op de achtste dag (de eerste van Nissan), beginnen Aäron en zijn zonen hun taken als kohanim (priesters) uit te voeren en vult de Tabernakel zich met de Aanwezigheid van God, gesymboliseerd door een zwevende wolk. Ze volgen zeer precieze rituele instructies.
Toch gebeurt er iets dat niet volgens plan verloopt. De twee oudste zonen van Aäron, Nadav en Avihu, nemen hun vuurpotten en brandende wierook en brengen die de Tabernakel binnen. Dit wierookoffer, hoewel niet uitdrukkelijk verboden, is ook niet geboden. Het lijkt erop dat Nadav en Avihu een geïmproviseerd offer brengen, gedreven door een impuls die niet in de tekst wordt onthuld.
Dit geïmproviseerde offer wordt in het Hebreeuws een “eesh zarah” genoemd – een vreemd of onbekend vuur. Nadav en Avihu worden onmiddellijk zelf verteerd door een flits van goddelijk vuur. Ze sterven, hoewel hun kleding intact blijft, en hun geklede lichamen worden naar buiten het Israëlitische kamp gebracht. Aäron, hun vader, valt stil.
Het verhaal van Nadav en Avihu is een zeer mysterieuze en raadselachtige tekst, en onze wijzen hebben er, net als wij, mee geworsteld. Wat was er zo mis mee dat Nadav en Avihu een “extra” offer brachten? Laten we eens kijken naar het vers en het commentaar van Rasji op onze verzen in Leviticus 10:1-2:
וַיִּקְחוּ בְנֵי־אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי יְהֹוָה אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם׃
Nu namen de zonen van Aäron, Nadav en Avihu, ieder voor zich een vuurpan, deden er vuur in en legden daar wierook op; ze brachten vreemd vuur voor de Eeuwige, dat Hij hun niet had voorgeschreven.
וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְהֹוָה וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי יְהֹוָה׃
Toen schoot er een vuur uit van de Eeuwige dat hen verteerde; zo stierven ze, voor de Eeuwige.
Rashi leert dat:
‘Rabbi Eliëzer zegt: ‘De zonen van Aäron stierven alleen omdat ze een halachische beslissing namen in aanwezigheid van hun leraar, Mozes.´ Rabbi Jisjmaël zegt: ‘Ze stierven omdat ze het Heiligdom binnengingen onder invloed van wijn.’
Rashi biedt twee manieren om te begrijpen wat er mis was met het feit dat de zonen van Aäron het wierookoffer brachten. Ten eerste was het een daad die het halachische gezag van Mozes ondermijnde. Ten tweede suggereert Rabbi Eliezer dat het zou kunnen komen doordat ze de Tabernakel dronken van wijn waren binnengegaan.
Laten we eens kijken:
1. Ze brachten een offer dat niet was geboden. Was deze “heilige brutaliteit” goed of slecht? Was hun dood in het heilige vuur iets tragisch of transcendents? Wat was hun intentie, motivatie en kavannah bij het brengen van het offer? Was het een uiting van verheven deugden, of van een onevenwichtige deugd? Heilig of onheilig?
2. Toonden ze onheilige trots (ga’ava) door te kiezen voor een offer dat niet door Mozes was goedgekeurd? Toonde dit extra offer een gebrek aan respect voor Mozes’ positie?
3. Waar is het bewijs dat ze dronken waren? Na dit incident beschrijft de Torah de regels voor het betreden van het Heiligdom, waaronder het verbod om dronken de Tabernakel te betreden. Uit deze tegenstelling suggereren de wijzen dat dronkenschap de zonde van Nadav en Avihu was. Maar als de wet hun daden volgde, was dronkenschap nog niet verboden, en toch werden ze met de dood gestraft.
Is er nog een andere passage in de Torah die we kunnen raadplegen om de innerlijke wereld van Nadav en Avihu te begrijpen, om hun daden en de gevolgen ervan te verhelderen? Hiervoor kunnen we ons wenden tot Exodus 24 in parasha Mishpatim. Dit verhaal begint met het volk Israël, verzameld aan de voet van de berg Sinaï. God roept Mozes, Aäron, Aärons zonen (Nadav, Avihu, Elazar en Itamar) en zeventig oudsten van het volk om de berg te beklimmen. Daar ervaren ze gezamenlijk de nabijheid van God: “Zij zagen de God van Israël, en onder Gods voeten was als een metselwerk van saffier, zo helder als de essentie van de hemel.” Ze eten en drinken allemaal. Vervolgens blijven ze allemaal halverwege de berg achter, terwijl Mozes alleen verder omhoog klimt. Een wolk bedekt de berg Sinaï zes dagen lang, en op de zevende dag treedt Mozes Gods wolk binnen en verdwijnt. Daar staan Aäron, zijn zonen en de oudsten te wachten, buitengesloten van deze intimiteit en geestelijke ontmoeting halverwege de berg.
Misschien biedt dit een andere mogelijkheid om hun kavanah te begrijpen. Ze blijven verlangen om de ervaring van het naderen tot God, die op de berg Sinaï begon, te voltooien. Misschien was hun kavanah om heilig te zijn – heiliger dan hun was opgedragen – en was de dood het gevolg van dat verlangen en die daad.
Ik denk dat we iets kunnen leren over de heiligheid van grenzen en zelfbeheersing – zelfs in het verlangen naar heiligheid. Ik denk dat de Hebreeuwse woorden voor ‘vreemd vuur’ hier wellicht een aanwijzing voor geven.
“Eesh zarah” vreemd vuur. Meestal zien we dit woord voor vreemd of buitenlands aan in de Torah en de Talmoed in de context van afgoderij: avodah zarah, afgoderij (of aanbidding). Het is iets verbodens, een van de zonden waarvoor de doodstraf kon worden opgelegd.
Rav Shlomo Wolbe geeft een diepgaande uitleg over dit woord. Hij leerde dat er twee parallelle werelden zijn: olam ha-yedidut, de wereld van vriendschappelijke verbondenheid of geliefdheid; en olam ha-zarut, de wereld van vervreemding en afstandelijkheid. We kunnen in een harmonieuze, liefdevolle verbondenheid met God, met anderen en met onszelf leven, en zo verblijven in olam ha-yedidut. Of we kunnen in disharmonie en afstandelijkheid, woede en wrok, afgunst en minachting leven, en verblijven in olam ha-zarut, de wereld van vervreemding en afstandelijkheid.
Misschien vertelt de beschrijving van het offer van Nadav en Avihu als “eesh zarah” ons dat de handeling vervreemding veroorzaakte, afscheiding van HaShem, van anderen en van zichzelf. Ze brachten een offer dat God niet had gevraagd. Ze dachten misschien niet aan wat God van hen wilde, maar meer aan wat ze aan God wilden uitdrukken.
Er zijn veel lessen te leren uit dit mysterieuze verhaal, gebaseerd op de Mussar-traditie. Ik denk dat we er baat bij zouden hebben om ons leven te leiden met een kompas dat de “olam” (wereld) aangeeft: leven we in de olam ha-yedidut (wereld)? Zijn onze relaties met God, met anderen en met onszelf uitingen van liefdevolle verbondenheid en harmonie? Of zijn we gescheiden van deze bronnen van goedheid? Zijn we vijandig, wrok-achtig, angstig, boos, losgekoppeld en in disharmonie met God, de mensen in ons leven of met onszelf? Hoe brengen we onszelf terug naar een liefdevolle verbondenheid?
De gebruiken van onze Mussar-traditie bieden ons houvast. Olam ha-yedidut? Olam ha-zarut (wereld)? Zodra we weten waar we ons bevinden op de spirituele kaart, kunnen we onze koers bijstellen. We kunnen werken aan onze relatie met God door middel van gebed en contemplatie. We kunnen aan onszelf werken door middel van onze cheshbon ha-nefesh (zelfonderzoek), het meten van onze ziel, door een dagboek bij te houden, te werken met een chevruta (spirituele raad) of in een va’ad (spirituele bijeenkomst). Net zoals de Tabernakel werd geschapen als een huis voor God onder ons, kunnen wij een “olam ha-yedidut” bouwen, een heilige ruimte voor relaties waarin onze verbindingen worden verheven en geïnspireerd.
Wat we van Nadav en Avihu willen leren, is het vermogen om de staat van onze belangrijkste relaties wijs te beoordelen en te leren de sprong te maken van olam ha-zarut naar olam ha-yedidut, de terugkeer van vervreemding naar liefdevolle verbondenheid telkens wanneer we ons bewust worden van onze spirituele coördinaten.
Download deze parasha
Het oorspronkelijke commentaar in het Engels
Shiur voor Pesach
/in Midot, Parasha /door Henri VogelDeze zomer vieren Amerikanen de 250e verjaardag van de Verenigde Staten, genoemd naar het volkslied: “Het Land van de Vrije mensen.” Vrijheid staat centraal in de politieke, morele en spirituele waarden van dat land. Volgens de Onafhankelijkheidsverklaring is het, na het leven, het belangrijkste en een voorwaarde voor “het nastreven van geluk”. Vrijheidszoekers van over de hele wereld – velen van hen Joods – zijn naar de Verenigde Staten gekomen om te genieten van de vrijheden die in de Grondwet zijn vastgelegd: de vrijheid van vreedzame vergadering, van godsdienstuitoefening, van de pers en, bovenal, de vrijheid van meningsuiting.
Morgenavond vieren wij Joden ons eigen nationale feest van vrijheid. Pesach herdenkt de bevrijding van ons volk uit de slavernij, millennia geleden. We vieren het door hier en nu onze vrijheden uit te oefenen: door samen te komen rond de sedertafel, een zeer nauwgezet ritueel te volgen, te lezen uit een van de vele gepubliceerde hagadot en, het allerbelangrijkste, door vrijuit ons verhaal te vertellen. Zoals Mozes ons instrueert in de Torah-lezing voor de eerste dag:
“En als dan jullie kinderen tot jullie zullen zeggen: ‘Wat betekent deze handeling voor jullie?’, zeg dan: ‘Een Pesachoffer is het voor de Eeuwige, omdat Hij de huizen van de kinderen van Israël in Egypte is voorbijgegaan -pesach- toen Hij Egypte dodelijk trof, versloeg, maar onze huizen redde.'” (Exodus 12:26-27)
Het is geen toeval dat de Hebreeuwse naam van het feest, Pesach, een woordspeling is: peh sach, ‘de mond spreekt’. Spreken, zo moeten we begrijpen, is op zichzelf bevrijdend, en daarom worden we aangemoedigd om vrijuit te spreken; “wie uitweidt over de uittocht uit Egypte,” zegt de Hagada, “wordt terecht geprezen” (door God, zo niet door gasten). Lang vóór de Amerikaanse grondleggers erkenden de Joodse wijzen al dat vrijheid die door strijd is verworven, wordt behouden door spraak, dat vrijheid niet de afwezigheid van dwang is, maar de aanwezigheid van communicatie.
Maar de wijzen erkenden ook iets anders: dat vrijelijk gesproken taal niet altijd verstandig wordt gebruikt. “Dood en leven liggen in de kracht van de tong,” schrijft het bijbelse boek Spreuken (en we merken op welke van de twee eerst komt). Een rabbijnse leer vergelijkt de tong met een pijl die, in tegenstelling tot een zwaard, van dichtbij of van veraf kan toeslaan. We kunnen dit des te meer waarderen in ons tijdperk van sociale media, waarin elk woord overal tegelijk kan aankomen. Nooit in de geschiedenis is er grotere vrijheid van meningsuiting geweest – en nooit is het gevaar van ongeremde spraak zo duidelijk geweest.
Dat gevaar schuilt niet alleen in de schade die onze woorden anderen kunnen berokkenen. De manier waarop we spreken heeft minstens evenveel impact op onszelf. Laster, zo leert onze traditie, ‘doodt’ drie mensen: degene die het moet verduren, degene die het hoort en degene die het uitspreekt. Hetzelfde geldt voor spot, vleierij, godslastering en dergelijke. We worden net zozeer beïnvloed door wat we zeggen als door wat we lezen en horen. Rabbi Yisrael Salanter, de grondlegger van de moderne Mussar-beweging, maakte dit punt meer dan een eeuw geleden al: “Niet alles wat gedacht wordt, moet gezegd worden, niet alles wat gezegd wordt, moet geschreven worden, niet alles wat geschreven wordt, moet gedrukt worden en niet alles wat gedrukt wordt, moet gelezen worden.” Vervang “gedrukt” door “gepubliceerd” en de boodschap is actueler dan ooit.
Wat moet er gezegd (of gepubliceerd) worden? Hoe moeten we ons recht op vrije meningsuiting uitoefenen om op de juiste manier te spreken? Het Jodendom biedt praktische ideeën die geschreven en gedrukt zijn en – zoals Rabbi Salanter ongetwijfeld zou beamen – het lezen waard zijn. Pirkei Avot, een klassieke tekst over Joodse ethische inzichten, noemt zeven gewoonten van mensen die hun woorden wijs gebruiken:
Zeven kenmerken typeren de onverstandige, en zeven de wijze: De wijzen spreken niet in het bijzijn van mensen die wijzer zijn dan zij; zij onderbreken hun vrienden niet; zij antwoorden niet overhaast; zij vragen wat relevant is en antwoorden ter zake; zij spreken in een ordelijke volgorde; van wat zij niet gehoord hebben, zeggen zij: “Ik heb het niet gehoord”; zij erkennen de waarheid. Het tegenovergestelde hiervan kenmerkt de ‘kluit’. (Zie Pirkei Avot 5:9.)
Deze kenmerken lijken misschien eenvoudig op papier, maar in de praktijk blijken ze dat niet te zijn. Wanneer heeft een publiek figuur voor het laatst “ter zake” geantwoord? Hoe snel zijn onze buren bereid hun mening te geven over het laatste nieuws? Wie van ons heeft er niet wel eens een e-mail of sms verstuurd uit woede of frustratie? Hoe wijs we ook met onze woorden omgaan, de waarheid is dat we allemaal wel eens de onhandige zijn – misschien wel vaker dan we willen toegeven.
Voor alle duidelijkheid: “kluit” is hier geen belediging. Het is een vertaling van het Hebreeuwse woord golem, wat letterlijk “ongevormde massa” betekent (zoals een “kluit” aarde). De middeleeuwse filosoof Maimonides vergelijkt een golem met een werktuig in wording dat weliswaar zijn basisvorm heeft, maar nog niet “voltooid en verfijnd” is. In die zin, legt hij uit, is onze golem een ”ongevormd persoon” die deugden van karakter en intellect bezit, maar wiens middot, of zielskenmerken, nog niet in een staat van shlemut, “heelheid”, verkeren. De weg naar wijsheid ligt in het verfijnen van die kenmerken tot steeds hogere niveaus van spirituele perfectie.
En dat is waar Mussar om de hoek komt kijken. Vanuit het perspectief van Mussar bieden de zeven gewoonten van wijs spreken ons een leerplan van zeven corresponderende middot: stilte, eer, geduld, eenvoud, orde, nederigheid en waarheid. Elk van deze zou dayenu, “genoeg” zijn om de manier waarop we onze woorden gebruiken ten goede te vormen; Samen transformeren ze niet alleen onze spraak, maar ook ons leven. De 18e-eeuwse Mussarnik en Maskil, Naphtali Herz Wessely, schrijft:
“Wie woorden van wijsheid heeft verzameld en de gewoonten van zijn ziel heeft verfijnd in overeenstemming met zijn kennis, tot het punt dat hij zich wijs gedraagt, wordt een ‘wijze’ genoemd… En wanneer iemand wijs wordt, wordt hij een begeerlijk vat, ‘een voorbeeld van volmaakte vorm, vol schoonheid’, want alle krachten van zijn ziel handelen met rechtvaardigheid en oprechtheid in wijsheid.”
Een laatste gedachte om mee te nemen naar Pesach en door de volgende zeven weken van de Omer (en misschien zelfs tot 4 juli). De Torah vertelt ons dat de woorden van de Tien Geboden charut, ‘gegraveerd’ waren, door God op de stenen tafelen. De Wijzen leren ons dit woord echter te lezen als cheirut: ‘vrijheid’. Wij bidden dat we met Shawoeot, het feest waarop we de ontvangst van de Tien Geboden herdenken, de vrijheid van deze woorden – de ware vrijheid van meningsuiting – ter harte zullen nemen en opnieuw zullen omarmen.
Chag Pesach sameach! Moge het een vrolijk en vrij Pesach zijn!
Download deze parasha
Het oorspronkelijke commentaar in het Engels
Parasha Tzav — Shabbat HaGadol 5786
/in Midot, Parasha /door Henri VogelHelemaal aan het begin van de Pesach Seder, nog voordat één enkel woord van het verhaal van de Uittocht is verteld, heffen we de matse op en zeggen: Ha lachma anya — dit is het brood van de ellende, het brood van verdrukking dat onze voorouders in Egypte aten. En toch leggen we later diezelfde avond uit waarom we diezelfde matse eten: omdat het deeg geen tijd had om te rijzen voordat HaShem Zich openbaarde en hen verloste. Hetzelfde stuk brood houdt twee schijnbaar tegenovergestelde betekenissen in. Matse is het brood van slavernij. Matse is het brood van verlossing. Hoe kan het beide tegelijkertijd zijn?
Rabbi Reuven Leuchter betoogt in zijn Pesach Hagada dat deze dubbelheid de interpretatieve sleutel is tot de hele Seder. Wanneer we lezen over de slavernij, moeten we de verlossing in het zicht houden; wanneer we de verlossing vieren, moeten we ons de slavernij herinneren en begrijpen hoe elk detail van die ervaring een noodzakelijk onderdeel van het proces was. Elke fase, schrijft hij, maakte deel uit van HaShems plan om het Joodse volk te vormen.
Het kledingstuk en de eigenschappen — Een les uit Parasha Tzav
In Parasha Tzav lezen we: “De Cohen zal zijn linnen kledingstuk [middo] dragen” (Leviticus 6:3). Het woord middo betekent letterlijk “naar zijn maat”. De Gaon van Vilna, geciteerd door Rabbi Eliyahu Dessler (Michtav Me’Eliyahu IV, pp. 39–42), leest dit als een parabel: de middot — de karaktereigenschappen — van een mens moeten precies bij die persoon passen, als een kledingstuk dat op maat is gemaakt.
Rav Dessler wijst erop dat de Torah slechte karaktereigenschappen nooit expliciet verbiedt — er is geen negatief gebod tegen woede, jaloezie of trots. Waarom niet? Omdat middot niet inherent goed of slecht zijn. Elke eigenschap heeft twee kanten. Jaloezie tegenover anderen is corrosief; ijver voor de eer van HaShem kan een daad van diepe toewijding zijn. Woede gebruikt ten dienste van wreedheid vernietigt; rechtvaardige woede tegenover onrecht is soms noodzakelijk. In zijn woorden: “Middot zijn geen ziekten die uitgeroeid moeten worden. Integendeel, zij zijn allemaal in ons geplant met een goed doel. Het is onze taak om ze alleen ten goede te gebruiken, en dit is mogelijk als wij ‘innerlijke’ mensen worden.”
Rav Dessler werkt dit verder uit via het commentaar van Rabbi Y. Haver, die datzelfde beeld als het ware gecodeerd ziet in het kledingstuk van de Cohen. Het gewaad heeft twee zijden: de binnenkant, het dichtst bij het lichaam, vertegenwoordigt heiligheid — ohr, licht. De buitenkant vertegenwoordigt afstand van God, de aantrekking tot wereldse afleidingen. De Cohen die de middo correct draagt, is degene die de middot naar binnen heeft gericht — naar hun heilige wortel. De rasha (slechte persoon) daarentegen “loopt rond aan de buitenkant” — altijd in contact met de uiterlijke zijde van zijn eigenschappen, en nooit de innerlijke bron van heiligheid bereikend. De jas zelf heeft twee kanten. Zo ook elke middah. De middo is geen uniform dat gedragen en weer uitgetrokken wordt — het is het zelf, gevormd door heilig werk.
Dezelfde waarheid, in twee handen gehouden
Rav Dessler en Rav Leuchter onderwijzen dezelfde waarheid vanuit verschillende invalshoeken: niets in ons wordt eenvoudigweg weggegooid. De moeilijke middah wordt niet uitgewist — zij wordt omgebogen. De jaren van slavernij worden niet weggewerkt — zij worden verlost als juist de omstandigheden het ontstaan van het Joodse volk mogelijk maakten. Het brood van verdrukking wordt niet vervangen op het moment van vrijheid — het wordt, in precies dezelfde vorm, het brood van verlossing. Rav Leuchter leert dat we Hallel moeten reciteren terwijl de matse nog voor ons ligt, en dank moeten zeggen niet alleen voor de verlossing, maar voor de slavernij zelf — beide waarheden tegelijk vasthoudend zonder de ene in de andere te laten samenvallen.
Een oefening voor de Sedertafel
Aan veel Seder-tafels verloopt het eten van de matse haastig — een zegen wordt uitgesproken, een hap genomen, de Hagada gaat verder. Ik wil een oefening voorstellen, geïnspireerd door mijn schoonvader, dr. Itzhak Goldberg, die het hele belang van het moment herstelt.
Vóór Rachtzah — het handen wassen vóór de matse — nodigt de leider iedereen uit tot volledige stilte. Na de zegeningen en het uitdelen spreekt niemand, haast niemand zich. Iedereen eet zijn volledige portie matse langzaam — proevend wat dit brood werkelijk is: zowel verdrukking als vrijheid, tegelijk. Wanneer de stilte eindigt, reflecteert de tafel: op hoe het voelde om die paradox vast te houden, op de generaties die dit brood vóór ons aten, en op welk hoofdstuk van ons eigen leven misschien wacht om niet alleen als lijden, maar als vorming gezien te worden.
Dit is Mussar in de praktijk: alert blijven bij wat we eenvoudigweg als slecht hebben willen bestempelen — een middah, een herinnering, een moeilijk jaar — lang genoeg om je af te vragen: wat heeft dit mij gedaan? Wat zou het nog voor mij kunnen betekenen?
Rabbi Justin Pines dient als CEO van de Jewish Broadcasting Service (JBS), en als presentator van het wekelijkse programma Jewish Insights with Justin Pines, dat de wijsheid van de Joodse traditie voor het moderne leven verkent. Samen met Rabbi Irving “Yitz” Greenberg maakte hij een vertaling van en commentaar op Ohr Yisrael and Other Writings van Rabbi Israel Salanter (Koren 2024).
Download deze parasha
Het oorspronkelijke commentaar in het Engels
Parasha Vajikra
/in Midot, Parasha /door Henri VogelDe gave van een stille, liefdevolle ruimte om dichter bij het Goddelijke te komen
Rebbe Nachman van Breslov staat bekend om zijn lessen over de beoefening van hitbodedut (zichzelf afzonderen, in gesprek met HaShem). Volgens hem is het een oefening om tijd door te brengen in afzondering, vaak alleen, om met HaShem te spreken; om de diepe vragen, zorgen en angsten die de ziel kwellen te ‘bespreken.’ Het kan leiden tot een versterking van iemands persoonlijke relatie met het Goddelijke.
“De Rebbe zei: Inderdaad, wanneer God iemand bijstaat in zijn hitbodedut, is hitbodedut als een gesprek tussen vrienden.” (Likutei Moharan, deel II 99:1:3)
De Mussar-traditie omvat ook de beoefening van hitbodedut. Rabbi Shlomo Wolbe schrijft:
“Een levende verbinding met de Schepper – dat is iets geweldigs. Iemand die zich bezighoudt met Torah-studie en het doen van mitswot, is dichtbij [deze verbinding], maar toch bereiken niet velen die. Alleen in tijden van stilte en afzondering [hitbodedut] kan iemand zich volledig bewust zijn van zijn verbinding met de Schepper. Zonder de bewuste wil om dit geweldigs te ontwaken, zal het zeker niet ervaren worden.” (Alei Shur, deel 1, blz. 183, vertaald door Rabbi Avi Fertig)
Rav Wolbe voegt eraan toe: “Hitbodedut wordt niet gemeten aan de hand van afstand nemen van de wereldse zaken, maar eerder aan het bewustzijn van en iemand’s gehechtheid aan zijn spirituele wortels.”
Ik ontdekte deze praktijk voor het eerst vele jaren geleden, tijdens het bestuderen van de parasha van deze week. Geïntrigeerd en geleid door rabbijnse lessen over het eerste woord van de parasha en de manier waarop het in de Torah geschreven staat, וַיִּקְרָ֖א Vajikra, met zijn kleine, hangende aleph, heb ik ‘geroepen worden’ en ‘nadering’ op een zeer diepgaande manier in mijn leven geïntegreerd; in een tijdsruimte gecreëerd voor stilte en een intiem gesprek met het Goddelijke, hitbodedut.
וַיִּקְרָ֖א אֶל־מֹשֶׁ֑ה וַיְדַבֵּ֤ר יְהֹוָה֙ אֵלָ֔יו מֵאֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד לֵאמֹֽר׃
“HaShem riep Moshe en sprak met hem vanuit de tent van samenkomst…”
ויקרא /Vajikra, de wortel ervan (kuf-reish-aleph) kan worden gevonden in Karav, wat ‘naderbij komen’ betekent. HaShem riep Moshe om hem dichterbij te halen.
Onze rabbijnen leren dat dit soort ‘roeping’ een uiting van genegenheid was. HaShem uitte zijn liefde voor Mozes door middel van deze handeling (Rashi over Leviticus 1:1). De Torah suggereert dat deze uitnodiging tot intimiteit kwam door een zachte stem, misschien een gefluister, een uitgeademde adem. Toen Mozes begon met het schrijven van de Torah, ‘wilde hij ויקר v’yikar schrijven, “en het gebeurde”, zoals het geschreven staat over Bileam, wat zou impliceren dat HaShem slechts bij toeval aan Mozes verscheen. HaShem zei hem echter de א toe te voegen, wat Gods liefde aanduidt, maar Mozes maakte die klein (Kitzur Ba’al HaTurim over Leviticus 1:1).
Het is een prachtig inzicht om je zo’n ontroerend gesprek tussen HaShem en Moshe voor te stellen. HaShem corrigeerde Moshe en benadrukte dat de ontmoeting geen toeval was, maar opzettelijk en vol liefde, wat tot uiting kwam in de toevoeging van de aleph. Het Goddelijke wilde Moshe dichterbij brengen met een taal van genegenheid en eenheid, vertegenwoordigd door de aleph. Moshe schreef de aleph klein, wat zijn grote nederigheid weerspiegelde.
Onze rabbijnen vroegen zich af wat de betekenis van deze vajikra was; waarom nu? Wat was het doel? Hoe verschilde deze ervaring tussen HaShem en Moshe van eerdere ontmoetingen? Antwoorden zouden te vinden kunnen zijn in de leerstellingen over de aleph zelf.
“Voor sommigen in onze traditie was het zo dat van alle woorden en letters in de Torah, de enige die God uitsprak de eerste letter van de Tien Geboden was – de letter aleph. De letter van de stilte. De ruimte van Gods aanwezigheid” (zie Radicaal Jodendom: God en Traditie Heroverwogen).
De reden voor deze unieke ervaring in deze tijd kan worden verklaard door de verandering in leiderschap die Mozes op het punt stond mee te maken, de scheiding van het gezag in politiek en in geestelijk.
“Om Mozes te helpen de moeilijke afstand van buiten naar binnen te overbruggen, fluisterde God een bijna onhoorbare klinker, die Mozes naar Hem toe lokte en hem uitnodigde tot verbinding, tot een relatie gebaseerd op de ultieme, mysterieuze eenheid van God en de mensheid. De numerieke waarde van aleph is één, en zo lijkt het erop dat God’s boodschap van liefde ook een boodschap van eenheid was. We horen samen thuis in het binnenste heiligdom – samen met God, samen met de mensheid.” (Rabbi dr. Erin Leib Smokler, over Parsha Vajkira, 18 maart 2016)
In een wereld vol met alle kleuren, smaken en geluiden onder de hemel, is er één krachtig element van het leven dat ontbreekt: stilte. De Franse filosoof Blaise Pascal schreef: “Alle problemen van de mensheid komen voort uit iemands onvermogen om alleen in een kamer stil te zitten” (Pensées, p. 139).
Vajikra. Eén simpel woord. Misverstaan als “toeval”. De stille aleph voegde er doelbewust een liefdevol gebaar aan toe, een nieuwe mogelijkheid: “liefdevol geroepen worden, dichterbij getrokken worden, dichter bij de Eenheid komen.”
Stel je voor dat je op deze manier geroepen wordt…
“Kom in liefde naar mij toe, zachtjes, teder, naar een stille ruimte, we zullen samen verblijven, praat met mij, ik luister, we zullen het samen oplossen!”
Wat is er aanwezig in de stilte – in deze bewust gecreëerde ruimte?
Een wachtruimte, een ruimte van verwondering – gevuld met eindeloze mogelijkheden.
Om in onzekerheid, vol zorgen, verwondering, vragen dichterbij te komen… het Goddelijke wil je horen.
Een moment in de tijd om onszelf tot een toevluchtsoord te maken, om onze persoonlijke worstelingen ter overdenking aan te bieden en inzicht te verkrijgen, zodat we onze roeping en ons doel kunnen zien.
Rebbe Nachman leerde: “Leer mij in waarheid de wegen van hitbodedut en het gesprek met U, Meester van mededogen. Moge ik tot U bidden in mijn eigen woorden, zodat ik altijd met U zal spreken zoals een man met zijn vriend spreekt.” (Likutei Tefilot, deel II, 22:44)
Ik moedig jullie aan, mijn vrienden, om een moment van rust te vinden, alleen met HaShem. Ervaar een spirituele stilte, een stilte van opmerken, van verbinden. Breng je woorden naar het Goddelijke, Vajikra, je bent uitgenodigd… spreek.
Download deze parasha
Het oorspronkelijke commentaar in het Engels
Parasha Wajacheel-Pekudee
/in Midot, Parasha /door Henri VogelOns Innerlijk Heiligdom Bouwen
Parasha Wajacheel-Pekudee sluit de Torah-gedeelten af die de bouw van de Tabernakel beschrijven, het draagbare heiligdom dat de Israëlieten door de woestijn droegen. De Tabernakel zelf vertegenwoordigt Gods aanwezigheid onder het volk, en elk detail van de constructie weerspiegelt een diepe verbondenheid tussen het volk en hun geloof.
De parasha begint met Mozes die het hele volk Israël bijeenbrengt: “Mozes riep de hele gemeenschap van de Kinderen van Israël in vergadering bijeen…” (Exodus 35:1). Het woord Wayacheel komt van kahal, wat gemeenschap betekent. Voordat er ook maar iets gebouwd wordt, benadrukt de Torah het bijeenbrengen van het volk, en herinnert ons eraan dat heiligheid begint in relatie met en binnen de gemeenschap.
De Torah beschrijft hoe het volk de wijsheid en het vermogen kreeg om deze heilige ruimte te bouwen: “God vervulde hen met deskundigheid … om allerlei werk te doen …” (Exodus 35:35). Hun vakmanschap was niet alleen technische vaardigheid, maar ook spirituele expressie. Ze transformeerden ruwe materialen tot heilige vaten, waarbij ze hun talenten combineerden met toewijding, doelgerichtheid en goddelijke inspiratie.
Op het eerste gezicht kan de tekst langdradig lijken, met een gedetailleerde beschrijving van elk stukje goud, zilver en koper, elke draad en elke plank. Waarom hebben we zo’n precieze opsomming nodig? Deze details onthullen iets diepgaands over hoe we heilige ruimte zouden moeten creëren. Elke afmeting en elk materiaal heeft zijn plaats, en niets is toevallig. Op dezelfde manier leert Mussar ons dat we aandacht moeten besteden aan de kleine details van ons gedrag: hoe we spreken, hoe we luisteren, hoe we reageren op frustratie en hoe we anderen behandelen. Net zoals de Tabernakel wordt gebouwd door zorgvuldige en consistente actie, zo wordt ook ons karakter gevormd. Er is geen kortere weg naar een verfijnd persoon. Het is de opeenstapeling van vele kleine en bewuste keuzes.
Als we de parasha van vorige week, de zonde van het Gouden Kalf, in ogenschouw nemen, wordt dit idee nog duidelijker. Het Gouden Kalf vertegenwoordigde het misbruik van goud bij afgoderij, een moment van spiritueel falen en ontkoppeling. De Tabernakel daarentegen wordt een schepping van genezing na de zonde. Wanneer het werk uiteindelijk voltooid is, vertelt de Torah ons: “Voltooid was nu al het werk voor de “Woning,” de Tent der Samenkomsten. De kinderen van Israël hadden het gemaakt, geheel zoals de Eeuwige het Mozes geboden had” (Exodus 39:32). Eenheid, gehoorzaamheid en gezamenlijke inspanning stellen het volk in staat iets te bereiken dat groter is dan wat een individu zou kunnen bereiken.
Dit herstelproces bereikt zijn hoogtepunt wanneer de Torah de voltooiing van de Tabernakel beschrijft: “Nu bedekte de wolk de Tent der Samenkomsten, en de Glorie van de Eeuwige vulde de “Woning”” (Exodus 40:34). Deze goddelijke inwoning vertegenwoordigt de ultieme genezing. Het volk is niet alleen vergeven, maar komt ook weer dichter bij God, en God kiest ervoor om te wonen te midden van een onvolmaakt volk.
De reis van de Israëlieten in Exodus begon in slavernij in Egypte, waar ze geen controle hadden over hun tijd of arbeid. Aan het einde van het boek kiezen ze er vrijwillig voor om hun talenten en middelen in te zetten voor een heilig doel. Deze transformatie is niet alleen fysiek, maar ook spiritueel. Het weerspiegelt de essentie van Mussar: de overgang van reactief, gewoontegedrag naar bewust, doelgericht leven.
Deze parashot leren dat heiligheid niet alleen te vinden is in grote wonderen of dramatische momenten, maar langzaam, doelbewust en collectief wordt opgebouwd. De Tabernakel wordt niet gebouwd door één rechtvaardig individu, maar door een heel volk – een heilige gemeenschap – dat samenwerkt en bijdraagt met een gezamenlijke intentie. Op dezelfde manier leert Mussar dat persoonlijke groei niet in isolement plaatsvindt, maar juist in relatie en binnen een gemeenschap. Leraren, vrienden, familie en de gemeenschap dragen allemaal bij aan de vorming van wie we worden, en groei is betekenisvoller wanneer deze gedeeld wordt.
Heilige ruimtes bestaan om relaties te bevorderen. De Mishkan weerspiegelt niet alleen een fysieke structuur, maar ook een innerlijke werkelijkheid. De Mussar-meesters leerden dat ieder mens een “Mikdash me’at” is, een klein heiligdom. Wanneer we onze karaktereigenschappen verfijnen, maken we onszelf tot een woonplaats voor heiligheid.
Dit idee is zelfs nog eerder in de Torah geworteld: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם — Ze zullen Mij een heiligdom maken, opdat Ik te midden van hen wonen kan” (Exodus 25:8). De Mussar-meesters leren dat er niet staat “in het heiligdom”, maar “in hen” – wat impliceert dat het ware heiligdom in ieder mens zelf is. De Tabernakel is niet alleen een fysiek bouwwerk, maar ook een model voor het innerlijke spirituele werk dat ieder mens moet verrichten.
Wajacheel-Pekudee geeft ons een blauwdruk om een Tabernakel–me’at te worden. Ten eerste bundelen we onze innerlijke krachten – onze gedachten, emoties en daden – en stemmen we ze af op een hoger doel. We oefenen zelfbeheersing en weten wanneer we moeten handelen en wanneer we moeten pauzeren. We cultiveren vrijgevigheid en geven onze tijd, energie en aandacht met een vol hart. We ontwikkelen nederigheid en erkennen onze gaven, terwijl we met beide benen op de grond blijven staan. We verbinden ons aan eerlijkheid en verantwoordelijkheid. Door deze stappen bouwen we een innerlijke ruimte op waar Gods aanwezigheid kan wonen. Net zoals de Tabernakel de bijdrage van ieder individu vereiste, wordt ons innerlijke heiligdom versterkt door de steun en aanwezigheid van anderen.
Download deze parasha
Het oorspronkelijke commentaar in het Engels